نظریه عقلانیت نرم گزاره‏های دینی

 اين مقاله جهت دومين كنفرانس بين المللي فلسفه دين معاصر با همكاري پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي ارسال و پذیرفته شد.

نویسنده: محسن عباس نژاد

چکیده

 برخی از مکاتب فکری با دلایلی متفاوت امکان ارزیابی عقلانی گزاره‏های دینی را نفی کرده اند. برخی از آن رو که دین را خرافه ‏پنداشته و آن را از ادعاهای ناظر به حقیقت تهی می‏دانستند عقلانیت گزاره‏های دینی را نفی کردند و برخی دیگر از آن رو که شأن مدعیات دینی را برتر از توانایی‏ فاهمة انسانی دانستند ارزیابی عقلانی آن را روا نمی دانند.

در مقابل این گروه که طیفی از سرسخت‏ترین دشمنان دین تا پرشورترین مدافعان آن را در بر گرفته است؛ همواره کسانی بوده‏اند که بر امکان بررسی عقلانی مدعیات دینی تأکید ورزیده اند. به عنوان نمونه اندیشمندانی همچون آکویناس، دکارت و لاپلاس در غرب و فلاسفه، معتزله و بیشتر متفکران شیعی در عالم اسلام هر یک به گونه‏ای از رابطه وثیق عقل و دین سخن گفته اند.

در این مقاله بدون آن که به بررسی نظریات این گروه بپردازیم ارکان نظریه پیشنهادی خود را که به اعتقاد ما تناسب بیشتری با آیات و روایات دارد تحت عنوان «نظریه عقلانیت نرم گزاره‏های دینی» بررسی خواهیم کرد.

رکن اول این نظریه اثبات عقلانیت یکسان گزاره‏های دینی و علمی است. در این مقاله نشان خواهیم داد که نقدهایی که بر عدم عقلانیت گزاره‏های دینی می‏رود به طور یکسانی بر معرفت علمی نیز که معرفت مقبول منتقدان است وارد خواهد بود.

در مرحلة بعد به اثبات پذیری نرم مدعیات دینی می‏پردازیم. در این بخش نشان داده می‏شود که اگر امکان اثبات پذیری سخت یعنی اثبات قطعی مدعیات دینی محل نزاع باشد لااقل امکان اثبات عقلانیت بیشتر آن‏ها در مقایسه با نظریات رقیب وجود دارد.

گام اول و دوم در این نظریه، پیش از آن که پاسخی حلّی به مسئله عقلانیت گزاره‏های دینی باشد، پاسخی نقضی در این زمینه است تا نشان دهد گزاره‏های دینی اگر بیش از جهان بینی‏ها و معرفت‏های رقیب عقلانی نباشد لااقل از عقلانیت یکسانی برخوردار است.

در گام سوم به پاسخی حلّی در این زمینه خواهیم پرداخت و نشان خواهیم داد که متون دین سرشار از تبیین نسبی گزاره‏های دینی از منظر عقل است. اولیاء دین تلاش کرده‏اند تا با بهره گیری از استدلال و روش‏هایی خرد پسند به دفاع از مدعیات دینی بپردازند.

گام چهارم به انعطاف پذیری متون دینی و نظریات علمی می‏پردازد و نشان می‏دهد که متون دینی از استعداد لازم برای انعطاف در مقابل براهین قطعی عقلانی که ظواهر آن‏ها را برنمی تابند بر خوردارند و تأویل پذیری آن‏ها این امکان را فراهم کرده است که از حملات قاطع در امان بمانند. همچنین نظریات علمی نیز چندان قطعی نیستند تا بتوانند در مقابل نصوص مخالف از خود صلابتی بی بدیل نشان دهند بلکه آن‏ها نیز در معرض تأویل و تغییر قرار دارند. از این رو هیچ گاه نمی‏توان به صراحت نص قطعی دینی که مخالف با حکم صریح عقل باشد را لااقل در قرائت شیعی از اسلام پیدا کرد.


نظریه عقلانیت نرم گزاره های علم دینی

 اصل اوّل: عقلانیّت یکسان باورهای دینی و علمی

امروزه جهان بینی علمی با «روش تجربی» ممتازش به عنوان مظهر «عقلانیت» تلقّی شده است. اقتدار علم و مقبولیّت فراگیر آن عمدتاً برخاسته از «روش تجربی» است که شامل استنتاج‏های موثّق مبتنی بر مشاهده و تجربه است. مشاهداتی که آن‏ها را می‏توان با حواس پنج گانه درک کرد و به معرفت حسّی رسید. بر این اساس تأکید دانشمند بر مشاهده جهان اطراف اوست و معرفت علمی، معرفتی است که از رهگذر این مشاهدات و با تجربة حسّی به دست آید. موفقیت‏های روز افزون روش علمی این انگاره را به وجود آورد که هر معرفتی که به وجهی مبتنی بر تجربة حسّی نباشد سست بنیان و موهوم ولاجرم مردود و غیر عقلانی است و از همین رو «معرفت وحیانی» که منشأ غیر تجربی داشت کنار گذاشته شد.

عمده‏ترین دلیلی که در این زمینه ارائه شد ملاکی بود که در زمینة عقلانیت ارائه گردید. بر اساس این دیدگاه امری عقلانی است که بر آن توافقی جمعی صورت پذیرفته باشد. روش علمی از آن روکه اتفاق عمومی بر آن وجود دارد عقلانی است. در مقابل روش معرفت دینی که در آن نزاع فراوان رفته است و در ساحت جمعی پذیرفته نشده است؛ واجد ملاک‏های عقلانیّت نیست.

اما مسئله این است که این توافق جمعی برخاسته از پیش فرض‏ها یا پیش داوری‏های رایجی است که ممکن است این مفروضات محل مناقشات جدّی قرار گیرند. دیر زمانی نمی‏گذرد که همین مقام والا از آنِ معرفت دینی بود. در قرون وسطی الهیات به منزله «ملکه علوم» بود و هر تلاش عقلی باید با اصول و قواعد تفکر دینی منطبق می‏شد و هر معرفتی تابع معارفی بود که متکلمین دینی آن‏ها را تبیین می‏کردند؛ از زمان گالیله به بعد بود که ابتدا علوم طبیعی هویتی مستقل یافتند و در قرن‏های متأخر به عنوان ملکة علوم و سرچشمة هر معرفتی پذیرفته شدند. از این رو هیچ تضمینی وجود ندارد که توافق جمعی امروز، فردا بر امر دیگری قرار گیرد چنانکه روزگاران گذشته بر امر دیگری واقع شده بود. با تغییر پیش فرض‏ها مقبولیت عام روش علمی نیز می‏تواند جای خود را به دیگری دهد.

مهم آن است که پذیرش روش تجربی به عنوان تنها ملاک عقلانیت، آیا بر مبانی استواری قرار گرفته است یا این پیش فرض‏ها در معرض نقد و فروپاشی قرار گرفته اند؟

تنها گزارشی کوتاه از وضعیت کنونی فلسفه علم کافی است؛ تا نشان دهد چگونه انگارة بی همتایی روش تجربی در میان فیلسوفان علم مورد تردید جدّی قرار گرفته است.

گرانبار بودن یکسان علم و دین از پیش فرض های غیر تجربی

امروزه تمامی تلاش‏ها برای آن که معرفت علمی منحصر به گزاره‏های مشاهدتی و آزمون پذیر باشند به شکست انجامیده است. تجربه گرایی که از بیکن آغاز شده و در اوج خود به پوزیتیویست‏های منطقی رسیده بود بر اساس اصل تحقیق پذیری خود مدعی بود فقط چیزی معرفت محسوب می‏شود که نظراً تحقیق پذیر تجربی باشد. بنابراین هر معرفتی که غیر حسّی باشد منتفی خواهد شد. منتقدان نشان داده اندکه اگر روایت شدید تجربه گرایی را بپذیریم حتی قضایای کلّی علم نیز از قلمرو علم خارج خواهند شد. مشخص شد که پذیرش این اصل، خود مبتنی بر مساعی غیر تجربی است و در صورت پذیرش آن، شمار زیادی از نظریه‏ها که دارای گزاره‏های نظری بودند از دامنة علم حذف می‏شوند.

فیلسوفان علم بعدی همچون پوپر، کوهن، فایرابند، پلنتینجا و دیگران هر یک به گونه‏ای خام اندیشی پوزیتیویست‏ها را آشکار ساختند. بعد‏ها مشخص شد که مشاهدة محض و فارغ از هر گونه پیش فرض و اصول موضوعه وجود ندارد و مشاهده‏ها گرانبار از نظریه‏های متافیزیکی است که روشی تجربی برای اثبات آن‏ها وجود ندارد.

«همة داده ها، انباشته از نظریه (Theory – laden) اند. در واقع، هیچ «زبان مشاهدتی» که عاری و آزاد از نظریه (theory j free) باشد وجود ندارد. نظریه‏ها از راه‏های بسیاری بر مشاهده ما تأثیر می‏نهند. گزینش پدیده‏ها برای مطالعه و نیز انتخاب متغیرهایی که برای اندازه گیری، مهم تلقی می‏شوند، وابسته به نظریه اند. شکل پرسش‏هایی که می‏پرسیم، نوع پاسخ‏هایی را که دریافت می‏کنیم معین می‏کند. نظریه ها، در مقبولات ما دربارة عملکرد ابزارهایمان و نیز در زبانی که مشاهده‏ها با آن گزارش می‏شوند انعکاس می‏یابند. این تبیین، با تبیین تجربه گرایانه که در آن، ساختار معرفت برپایة استوار «حقایق غیر متحول» بنا می‏شود، تفاوت دارد.

علاوه بر این، شیء‏ای که مشاهده می‏شود شاید با خود روند مشاهده (process of observation) تغییر یابد. این امر، به ویژه در جهان خرد فیزیک کوانتومی و در شبکه‏های پیچیدة اکوسیستم ها، مشکل آفرین است. ما مشاهده کنندگانی مجزا و مستقل از اشیای مشاهده شده نیستیم. ما مشاهده کنندگانی، «سهیم» به شمار می‏آییم که بخشی از یک سیستم تعاملی را تشکیل می‏دهیم.

تامس کوهن (Thomas Kuhn) احتجاج کرده است که داده‏های علمی به شدت به پارادایم‏های غالب وابسته اند ، «پارادایم»، مجموعه‏ای از پیش فرض‏های مفهومی و روش شناختی به شمار می‏آید که در نمونه‏ای از کار علمی تجسم یافته است ـ مانند مکانیک نیوتنی درقرن هجدهم یا نسبیت و فیزیک کوانتم در قرن بیستم. یک پارادایم به طور ضمنی برای یک جامعة علمی خاص، انواع پرسش‏هایی را که ممکن است به طور سودمند، پرسیده شوند و انواع تبیین‏هایی را که باید جویا باشند معین می‏کند.»[۱]

از این رو در حالی که تجربه گرایان روش علمی را به دلیل اثبات پذیری تجربی آن بر سایر روش‏ها برتری می‏دادند، روشن شد که بدون پیش فرض‏های ماقبل تجربی و یا «مقبولات پارادایم علمی در یک دوره تاریخی خاص» به قول پوپر امکان هیچ اکتشاف علمی وجود ندارد. بنابراین علم و دین به طور یکسانی از پیش فرض‏های ما قبل تجربی در روش خویش بهره می‏جویند.

آزمون پذیری یکسان علم و دین

مسئله دیگری که معمولاً از آن به عمده‏ترین تفاوت روش تجربی و روش دینی یاد می‏شود آن است که دانشمندان می‏توانند به شواهدی استناد کنند و صدق نظریات خویش را به طور قطعی اثبات نمایند و در نهایت به توافقی جمعی دست یابند، در حالی که چنین شواهدی برای اثبات مدعیات دینی وجود ندارد. همچنین ادیان، مدعیات واقعاً مناقشه برانگیز و متفاوتی دارند که هیچ توافق جمعی در این مدعیات وجود ندارد.

اما امروزه فیلسوفان علم این ادعا را نیز رد کرده اند. دانش بشر سراسر لغزش پذیر است و هر قدر هم مشاهدات قوی به نفع نظریه‏ای وجود داشته باشد باز ممکن است خطای نظریات، آشکار شود.

«فیزیک نیوتنی چشم گیرترین و کام یاب‏ترین نظریه علمی بود که تا آن زمان به تصور در آمده بود. این نظریه بر دوره کاملی از تمدن تأثیر گذاشت و شالوده‏ای نظری را برای اکتشافات صنعتی فراهم آورد. الهیات جدید بر پایه این نظریه نشو و نما یافت؛ جهان ساعت مانند خداشناسی طبیعی.[۲] در عین حال این نظریه نادرست بود. چرا؟ زیرا فرستاده خدایان نبود، بلکه ساخته آدمی و فراورده ذهن نیوتن بود. دانش را بشر ساخته است و از جهان بر ذهن ما نقش نمی‏بندد، یا خدایان آن را بر ما آشکار نمی‏کنند.»[۳]

سایر نظریات علمی نیز کمابیش همین وضعیت را دارند و همیشه نظریاتی در راه است که ممکن است آن‏ها را ابطال یا اصلاح کند. از سوی دیگر بسان نظریات مختلف دینی، در علم نیز گاه نظریات متفاوتی وجود دارد که ممکن است برخی از آن‏ها مقبولیّت بیشتری داشته باشد. البته این امر بدان معنا نیست که ما هیچ گاه به حقیقت دست نمی‏یابیم بلکه همواره برای کشف واقعیات اطراف خود گام برمی داریم امّا این چنین نیست که به شکل قاطعی بتوان گفت تمام حقیقت را با ارائه یک نظریه علمی خاص کشف کرده ایم. چرا که همواره نظریات بهتر و عمیق‏تر در راه اند.

در دین نیز وضع به همین منوال است همواره ادیان جدید بخشی از مدعیات ادیان گذشته را ابطال و برخی را اصلاح و تکمیل می‏کنند. آنچه سبب شده است بشر با وجود علم به امکان خطا پذیری اندیشه‏های خود، آن‏ها را به کار گیرد؛ آن است که در عمل نظریه پردازی‏های علمی کار آمدی خویش را نشان داده‏اند و توانستند جایگاه او را در این کرة خاکی ارتقا دهند. همین امر اعتماد لازم را به دانش در میان بشر ایجاد کرده است.

در دین نیز همین فرآیند اعتماد ورزی وجود دارد. دین زندگی بشر را معنا داده است و چندان با روح او انس و قرابت یافته است که حتی تصور زندگی بدون دین برای بشر نیز سخت است. اساساً آموزه‏های ادیان امکان زندگی جمعی را فراهم آورده‏اند و انگیزة لازم را برای زندگی و تحرک در اختیار گذاشته اند.

در توافق جمعی نیز باید گفت که همچون علم، روش‏های مقبولی برای حصول توافق در ادیان نیز وجود دارد. مثلاً روش استدلال عقلانی که بر اساس آن یک دین مدعیات خود را در برابر نظریات رقیب اثبات می‏کند و یا مسئله اعجاز که صدق مدعای اولیای دین را نشان می‏دهد و یا آزمون تاریخی یک دین که تأثیر آن را بر حیات بشری هویدا می‏سازد، روش‏هایی هستند که اگر درست به کار گرفته شوند و بدون تعصب و لجاجت مبنای گفت‎و گو قرار گیرند در دین نیز امکان حصول توافقی جمعی را به وجود می‏آورند.

معمولاً امام رضاL در مناظرات خود ابتدا تأکید می‏کردند که اگر احتجاج آن حضرت در پیشگاه عقل سلیم پذیرفته بود، آیا طرف مقابل آن را خواهد پذیرفت؟ سپس وارد مناظره می‏شدند.

امام رضاL در مناظره با جاثلیق چنین فرمودند:

«ای مرد مسیحی اگر از انجیل برای تو دلیل بیاورم آیا می‏پذیری؟ جاثلیق گفت: آیا می‏توانم آنچه را انجیل فرموده رد کنم؟ به خدا سوگند علیرغم میل باطنی ام، خواهم پذیرفت، حضرت فرمودند: حال هرچه می‏خواهی بپرس و جوابت را دریافت کن.»[۴]

امامL مناظره را شروع کردند در نهایت که برهان امامL غالب شد، نصرانی نیز به عهد خود وفا کرد.

در مناظره با عمران صائبی نیز ابتدا فرمودند:

«حضرت فرمودند: بپرس ولی انصاف داشته باش و از سخن باطل و فاسد و منحرف از حق بپرهیز، عمران گفت: بخدا قسم‏ای سرورم، فقط می‏خواهم چیزی را برایم ثابت کنی که به آن تمسک جویم و به سراغ چیز دیگر نروم.»[۵]

سپس امام رضاL فرمود: اَفهمتَ یا عمران، که وی در پاسخ، برهان امامL را پذیرفت و شهادتین را جاری کرد و اسلام استواری آورد.

بنابراین چنین نیست که هرگز مشاجرات دینی پایانی نداشته باشد، معمولاً از آنجا که مشاجرات علمی می‏بایستی منتهی به کاربردی دنیایی شود، به سرعت به توافق نزدیک می‏شود تا نتیجه‏ای عملی از آن حاصل آید؛ اما از آنجا که مشاجرات دینی بیشتر نتیجه اش در جهان دیگر آشکار می‏شود انگیزه‏اي برای توافق قطعی روی آن وجود ندارد. ضمن آن که در مسائل دینی بر خلاف مسائل علمی انگیزه برای تعصب ورزیدن و قضاوت جانبدارانه بیشتر است. با وجود این بر طبق اعتقادات شیعی سرانجام نزاع‏های میان ادیان به سود دین حق به پایان خواهد رسید. در این مورد نیز توافقی جمعی حاصل خواهد شد.

هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَ دِين الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ[۶]

«او كسي است كه پيامبرش را با هدايت و دين درست، فرستاد تا آن را بر هر چه دين است پيروز گرداند، هر چند مشركان خوش نداشته باشند.»

آموزه مهدویت در شیعه به مفهوم پایان یافتن نزاع‏های دینی و فراگیر شدن دین حق، بر سراسر جهان خواهد بود.

بکارگیری یکسان مدل های تمثیلی در علم و دین

مسئله‏ی دیگری که معمولاً برای نشان دادن عقلانیت بیشتر معرفت علمی بدان استدلال می‏شود آن است که زبان نظریات و مدل‏های علمی واقع نما است ولی زبان دینی آکنده از نمادها، داستان‏ها و استعاره‏های تخیّلی است که آن را از واقع گرایی خارج می‏سازد. به عنوان نمونه ویژگی‏هایی در قرآن به خداوند استناد داده می‏شود که بعدها اولیاي دین بر استعاری بودن آن‏ها تأکید ورزیده اند. در قرآن برای خداوند «دست»، «چشم»، «گوش» یا عواطف انسانی همچون رحمت، شفقت، خشم و امثال آن ذکر می‏شود که بعدها مفسرین قرآن به تأویل آن‏ها پرداخته اند.

برخی این تأویلات را بهترین شاهد برای غیر واقع گرا بودن و تمثیلی بودن مدل‏ها و نظریات دینی دانسته‏اند. در حالی که در علم، نظریات بدون هیچ تأویلی حکایت از واقع می‏کنند.

واقعیت این است که نظریات علمی نیز همواره واقع نما نیستند در علم نیز بسیاری از پدیده‏ها مستقیماً قابل مشاهده نیستند و نمی‏توان آن‏ها را تصور کرد. به ویژه آن گاه که به نظریه پردازی در مورد موجودات میکرو و بسیار ریز مانند جهان ریز اتمی کوارک‏ها و الکترون‏ها می‏رسیم از آنجا که رفتار آن‏ها به هیچ چیزی که می‏شناسیم شباهت ندارد، ناچاریم تا رفتار آن‏ها را با مدل سازی تمثیلی از واقعیت بیان کنیم. مانند آن که الکترون‏ها را به مثابه سیاراتی در نظر می‏گیرند که بر گرد مدارهایی پیرامون هستة مرکزی می‏چرخند یا نظریه جنبشی رفتار گازها را به مثابه توپ‏های بیلیاردی تصوّر می‏کند و فرمول‏هایی را بر این اساس برای پیش بینی رفتار آن‏ها پیشنهاد می‏کند. در همة این مدل‏ها و نظریه پردازی‏ها واقعیت خارجی از آنجاکه قابل تجسم و مشاهده نیست به اموری قابل مشاهده تمثیل می‏شوند تا امکان «فهم پذیری» آن‏ها فراهم آید.

فراوانی این تمثیلات و مدل‏های فرضی در علم چندان زیاد است که برخی نظریات علمی را تنها ابزارهای عقلانی سودمندی برای تحقق و کنترل جهان می‏دانند و مدلول آن‏ها را موجودات واقعی جهان نمی‏دانند.

ایان باربور در حالی که این مدل‏ها و نظریات را توصیفات حقیقی جهان خارج نمی‏داند اما موضع ابزار گرایان را نیز نا تمام می‏داند و از موضع رئالیسم نقادانه جانبداری می‏کند.

«بر اساس این دیدگاه، مدل‏ها و نظریه ها، سیستم‏هایی سمبولیک و انتزاعی‏اند که به نحو ناکافی و گزینشی (selectively)، جنبه‏های خاصی از جهان را برای اغراضی خاص، نموار می‏سازند. این دیدگاه، مقاصد رئالیستی دانشمند را تأمین می‏کند در حالی که می‏پذیرد مدل‏ها و نظریه ها، ساخته‏های تخیلی (imaginative) انسان اند. در این برداشت، مدل‏ها باید جدی تلقی شوند اما نه حقیقی. آن‏ها نه تصاویر حقیقی و نه افسانه‏هایی سودمندند بلکه شیوه‏هایی محدود و ناقص برای تصور امور مشاهده پذیرند. آن‏ها دعاوی هستی شناختی موقتی را مبنی بر اینکه هویاتی در جهان وجود دارند که تا اندازه‏ای شبیه موجوداتی هستند که در مدل‏ها فرض می‏شوند، مطرح می‏سازند.»[۷]

واقعیت آن است که چه در علم و چه در دین گاه با واقعیات مشاهده ناپذیری مواجه می‏شویم که فراتر از توانایی بصری و حسّی ما قرار دارد در این مورد چاره‏ای جز به کارگیری زبان استعاره و تمثیل نداریم تا اگر نمی‏توانیم موضوع مورد اشاره را ادراک کنیم لااقل آن را به گونه‏ای فهم پذیر تصوّر کنیم از این منظر نیز عقل و دین در موقعیّت یکسانی قرار دارند.

اصل دوّم: عقلانیت بیشتر در برابر نظریات معارض

ر‏کن دیگر نظریه مختار، عقلانیت بیشتر مدعیات دینی در برابر نظریات معارض آن‏ها است. بر اساس این اصل اگر گزاره‏های دینی واجد معیارهای سخت عقلانیت نباشند، لااقل از نظریات مخالف خود در موقعیت بهتری قرار دارند و معقول‏تر به نظر می‏رسند. برای توضیح بیشتر این موضوع را در سه محور بررسی خواهیم کرد:

محور اول: در این محور نشان داده می‏شود که مدعیات دینی از نظریات مخالف آن‏ها معقول‏تر به نظر می‏رسند چرا که اولاً پذیرش این مدعیات مقتضای اصول اولیه عقلانی همچون قاعدة دفع ضرر محتمل است ثانیاً احتمال کذب این مدعیات به حدی ناچیز است که به چنین احتمالاتی در عرف عقلا اهمیتی نمی‏دهند و در هر استدلال معتبری این میزان عدم تعیّن وجود دارد. ثالثاً در مقام جدال أحسن نظریات مخالف تاب مقاومت نمی‏آورند و در نهایت نیز شاهد صدقی به نام معجزه مدعیات دینی را باور پذیر می سازد.

محور دوّم: آن است که در اسلام مجموعه‏ای از آموزه‏هایی را می‏بینیم که از چنان جامعیت و عقلانیتی برخوردارند که نگاهی اجمالی به آن‏ها هم برای باور پذیری حقانیت آن‏ها کافی است و اولیای دین نیز از چنان وارستگی و کمال انسانی برخوردارند که احتمال کذب سخنانشان ضعیف خواهد بود.

ما در اصل پیشین نشان دادیم که باورهای دینی در مقایسه با نظریات رقیب همچون معرفت تجربی از عقلانیت یکسانی برخوردارند. در این رکن نشان خواهیم داد که صدق مدعیات دینی از نظریات مخالف آن‏ها واجد معیارهای عقلانیت بالاتری است و بنابراین پذیرش آن‏ها در مقابل نظریات مخالف معقول‏تر به نظر می‏رسد.

 

قاعدة دفع ضرر محتمل

حکما و دانشمندان تلاش می‏کنند تا نظریاتی ارائه کنند که همگان را متقاعد سازد و مورد تصدیق عمومی قرار گیرد؛ امّا در عمل به ندرت می‏توان برای اثبات مدعا چنان براهین قاطعی ارائه کرد که همگان آن را تصدیق کنند.

دانشمندانی که در یک جامعة علمی می‏اندیشند، ضوابط خاصی برای مقبولیت یک رأی دارند. هر یک از آن‏ها تلاش می‏کند استدلالات خود را چنان ارائه کند که دست کم با این ضوابط تناقضی نداشته باشد. امّا همان ضوابط ممکن است خود در بررسی‏های سختگیرانه، واجد معیارهای قطعی صدق نباشند. می‏توان نشان داد که هرگونه تلاش برای اثبات گزاره‏های بنیادین، مبتنی بر استدلال دوری خواهد بود و استدلال در نهایت باید در جایی متوقف گردد. جامعه در نهایت به ضوابطی اعتماد می‏کند که این ضوابط ممکن است نهایی هم نباشند. از این رو ممکن است تلاش برای اثبات پذیری سخت و مورد اتفاق همة عقلا، جای خود را به اثبات عقلانیت حداکثری در برابر نظریات مخالف می‏دهد. بسیاری از براهینی که در گزاره‏های دینی آمده است ممکن است چنان نباشند که همگان را قانع کند یا از ضوابط سخت گیرانه صدق چنان بیرون آید که هیچ احتمال خلافی وجود نداشته باشد؛ اما دست کم این براهین به گونه‏ای هستند که باور پذیری آن‏ها در برابر نظریات مخالف بسیار بیشتر می‏نماید.

برای اثبات این امر ابتدا شرایط تکافؤ ادله را بررسی می‏کنیم، یعنی شرایطی که فرد از براهین خداشناسی قانع نشده است و در مقابل دلایل ملحدان نیز به نظر قاطعی نرسیده است در این شرایط منطقاً کدام راه را باید انتخاب کرد؟ آیا انتخاب هر یک نسبت به دیگری یکسان است یا این که یکی از این دو راه بر دیگری ترجیح دارد؟

قاعدة عقلی در چنین شرایطی اقتضا می‏کند راهی را انتخاب کنیم که احتمال خطر کمتری دارد. این قاعده که به قاعدة «دفع ضرر محتمل» شهرت دارد در شرایط تساوی و ابهام راه کم هزینه‏تر را پیشنهاد می‏کند.

امام رضاL نیز در ابتدای مناظرة خود با یکی از زنادقه از همین قاعده استفاده کردند.

«مردى از زنادقه خدمت امامL رسيده ونزد ايشان عده اى حضور داشتند، امامL فرمود: «به من بگو اگر قول حق گفته شما باشد – با اين كه چنان نيست – مگر نه اين است كه ما و شما همانند و برابريم، آنچه نماز گزارديم و روزه گرفتيم و زكات داديم و ايمان آورديم به ما زيانى نمى رساند، آن مرد خاموش ماند. سپس امامL فرمود: و اگر قول حق گفته ما باشد – كه اين درست است – مگر نه اين است كه شما هلاك شده و ما نجات يافتيم، گفت: خدايت رحمت كند.»[۸]

اساساً تأکیدات وارده در آیات و روایات پیرامون مسئله قیامت به این دلیل است که نشان دهد حتی احتمال چنین مخاطرات بزرگی کافی است تا انسان در صورت «تردید» نیز راه ایمان را انتخاب کند.

انسان‏های صادقی همچون انبیاء عظام و اولیاء الهی بی هیچ خواستة شخصی، خبر از روزهای سختی داده‏اند که در انتظار انسان‏های کافر و بی پروا خواهد بود. اگر همین اخبار توسط انسان‏های عادی نیز بیان می‏شد، آدمی را به تأمل وادار می‏کرد تا چــه رسد به

انسان‏هایی که تاریخ به بزرگی و راستگویی آن‏ها شهادت داده است.

پاره‏ای از متکلمین با وجود آن که معتقدند برای اثبات وجود خدا نمی‏توان از استدلال‏های عقلی بهره گرفت و شواهد ارائه شده در این زمینه را ناتمام و ناکافی تلقی کرده‏اند؛ امّا به کارگیری قاعدة «دفع ضرر محتمل» را برای اثبات مدعیات دینی کار آمد می‏دانند.

پاسکال معتقد است که عقل چیزی را می‏تواند درک کند که محدود و دارای امتداد است و از آنجا که خداوند دارای هیچ یکی از این دو ویژگی نیست امکان درک خداوند و به تبع آن سایر مدعیات دینی وجود نخواهد داشت. در عین حال با ارائه استدلالی مبتنی بر قاعدة دفع ضرر محتمل که بعدها به «شرطیه پاسکال» معروف شد، از خداشناسی دفاع می‏کند.

به اعتقاد پاسکال ما باید دربارة بود و نبود خدا، روی شیئ شرط ببندیم که خطر آن کمتر است یا هیچ خطر ندارد. اگر خدا وجود نداشته باشد، نه مؤمن ضرر کرده است، نه ملحد و کافر؛ چه، مؤمن که به وجود خدا باورمند است، زندگی دنیوی خود را به گونه‏ای خاص تنظیم کرده است. ملحد و کافر هم که معتقد به نبود خدا است، زندگی خاص و ویژه‏ای برای خود در دنیا ترتیب داده است. آن‏ها به دو نحوه، زندگی کرده اند؛ از این رو زیان و خسرانی متوجه آن دو نیست. پس اگر خدا وجود نداشته باشد؛ هیچ کدام نه مؤمن و متدین، و نه ملحد و کافر زیان و خسرانی نکرده اند. اما در فرض دوم اگر خدا وجود داشته باشد، مؤمن پیروز است و خطر نکرده است؛ اما ملحد و کافر خطری عظیم کرده است او با عذاب اخروی هولناک و مهیب روبه رو خواهد بود؛ بنابر این در فرض دوم مؤمن شرط را برده است و ملحد و کافر به ضرر و خطر بزرگی در افتاده است. در فرض نخستین هر دو برابرند و بی تفاوت؛ اما در فرض دوم یکی برنده است و کامیاب و دیگری بازنده و زیان کار. عقل می‏گوید باید روی شیئ شرط بست که میزان خطرپذیری آن کمتر است یا در آن فرض هیچ خطری نیست و آن فرض دوم است که خداوند وجود دارد؛ تا با ایمان به او کامیاب شویم و به سعادت رسیم.

شرطیه پاسکال نشان می‏دهد که استدلال مبتنی بر عقلانیت بیشتر حتی برای کسانی که براهین دینی را ناتمام می‏دانند استدلالی معتبر خواهد بود.

 

قاعدة «جلب منفعت»

پس از قاعدة «دفع ضرر محتمل» قاعدة «جلب منفعت» نیز کارکرد مشابهی دارد. پاداش‏هایی که در آیات و روایات دینی برای مؤمنان ذکر شده است امری نیست که آدمی از کنار آن به سادگی بگذرد و در هنگام تکافؤ ادله راه دیگری را انتخاب کند.

وَبَشِّرِ الَّذِين آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ[۹]

در اسلام فرض بر این است که انسان‏ها فطرت خدا جویی دارند که تمایلات کافی در آن‏ها برای انتخاب راه توحید ایجاد کرده است در چنین شرایطی نیازی نیست تا چنان براهین پیچیده‏ای ارائه شوند که هرگز امکان بطلانی برای آن‏ها وجود نداشته باشد و همگان را قانع سازد. بلکه سعی می‏شود تا بیشتر از استدلالاتی استفاده شود که این تمایل فطری را تشدید کنند و تردیدها را بر طرف سازند. به نظر می‏رسد در متون دینی تأثیر گذاری و کاربردی بودن براهین، بیشتر از قاطع بودن آن‏ها مورد نظر قرار گرفته است. در گزاره‏های دینی «انذار» و «تبشیر» به شکل گسترده‏ای استفاده می‏گردد به گونه‏ای که خداوند چهرة رسول خود را با صفت «بشیر» و «نذیر» یاد می‏کند. از آنجا که مدعیات دینی در عمق جان انسان‏ها جای دارد؛ وجه اقناعی دین بر وجه اثباتی آن غلبه دارد. شاید از آنجا که ممکن است پرداختن بیش از حد به براهین اثباتی به «سودای یقین» منجر شود چیزی که امروزه سخت ذهن فیلسوفان علم را به خود مشغول داشته است و از ابتدای تاریخ نیز فلاسفه را به خود مشغول داشته است تا شاید بنیادی برای آن بیابند اما هنوز هم یقین دیر یاب‏ترین متاع بشری است.

 

غلبة وجه اقناعی بر وجه اثباتی در براهین دینی

در کلمات اولیای دین براهین متعددی برای خداشناسی وجود دارد؛ اما در کاربرد این براهین، جنبه باور پذیری آن‏ها بیشتر از جنبه اثباتی آن‏ها مدنظر بوده است. مثلاً در قرآن کریم و روایات به طور گسترده‏ای از حدوث موجودات یا نظم به کار گرفته شده در آن‏ها برای اثبات خداشناسی استفاده شده است. امام رضاL در پاسخ به سؤال زندیقی که از امام دلیلی برای وجود خداوند طلب می‏کرد چنین فرمودند:

«هر گاه به بدن خود نگاه می‏کنم، نیک در می‏یابم که نمی‏توانم در طول و عرض آن دخالت و چیزی را کم یا زیاد کنم و نمی‏توانم امور ناخوشایند را از آن دور سازم و سودمندی‏ها را به سمت آن بکشانم. پس می‏فهمم که این ساختار،سازنده‏ای دارد و به وجود او اعتراف می‏کنم؛ افزون بر آن که حرکت آسمان‏ها و ایجاد ابرها و حرکت بادها و جریان خورشید و ماه و ستارگان و دیگر آیات عجیب و روشن را در سایه قدرت او می‏بینم و به خوبی می‏فهمم که همه این امور پدید آور، حسابگر و فرمانروایی دارد.»[۱۰]

در حالی که در جای خود ثابت شده است که برهان نظم و برهان حدوث خدشه پذیرند. به عنوان نمونه ممکن است تصوّر شود که نظام موجود در عالم، اتفاقی یا مبتنی بر اصول تکاملی مشابه با آنچه داروین گفته است؛ باشد. اما واقعاً میزان این احتمال چقدر است؟ برای به وجود آمدن انسان‏ هوشمند شرایط و ویژه‏ای لازم است که حصول اتفاقی چنین شرایط پیچیده و سختی غیر ممکن و محال می‏نماید.

«جهان غیر آلی مجموعه عظیم و پیچیده‏ای از شرایط ظاهراً نامرتبط است که همگی برای بقا و دوام موجودات عالم ضروری اند؛ شرایطی از این قبیل: ترکیب فیزیکی ـ شیمیایی جهان، میزان انبساط عالم، مقدار بار الکتریکی الکترون نسبت پروتون و الکترون،فاصله زمین از خورشید، ترکیب (عناصر) اتمسفر و زمین، وجود آب، اکسیژن و کربن،و سرعت چرخش زمین. با توجه به اطلاعاتی که درباره علل طبیعی اولیه داریم، بسیاری از این شرایط برای مثال، میزان معین قوّت و ضعف نیروهای هسته‏ای احتمال پیشین[۱۱] بسیار اندکی دارند. به هر حال، اگر از منظر موقعیت کنونی مان نظر کنیم، ملاحظه می‏کنیم که این قبیل شرایط برای به وجود آمدن انسان هوشمند ضروری هستند اگر جهان واجد این شرایط خاص نبود، ما نمی‏توانستیم همین باشیم که هستیم (یعنی موجوداتی زنده، صاحب معرفت، قائل به ارزش و زیبایی شناس).

برای مثال، اگر «انبساط ناشی از مهبانگ سرعت متفاوتی می‏داشت حیات پدید نمی‏آمد. اگر در آن مرحله اولیه، [سرعت انبساط] یک میلیونیم کمتر می‏بود، پیش از آن که درجه حرارت بتواند به ده هزار درجه تنزل کند، [جهان] دوباره در خود فرو می‏ریخت، و اگر یک میلیونیم بیشتر می‏بود، مانع پدید آمدن کهکشانها، ستاره‏ها و سیارات می‏شد یا اگر نیروی جاذبه اندکی بیشتر می‏بود تمام ستارگان به غول‏های آبی[۱۲]‏ای تبدیل می‏شدند که دوره حیاتشان چنان کوتاه بود که مجالی برای تکامل حیات هوشمند فراهم نمی‏آمد. اما اگر اندکی کمتر می‏بود، جهان از بسیاری عناصر که برای [پیدایش] حیات ضروری اند، تهی می‏شد. بعلاوه اگر بار الکتریکی الکترون فقط اندکی تفاوت می‏یافت، ستارگان یا قادر نبودند که هیدروژن و هلیوم را به درجه احتراق برسانند، یا اگر هم می‏توانستند، انفجاری رخ نمی‏داد. و عناصر شیمیایی سنگین‏تر پدید نمی‏آمدند. یا به عنوان مثال دیگر، برای آن که جهان این قدمت را داشته باشد یا باید خیلی بزرگ باشد، و یا باید این قدمت را داشته باشد تا عناصر شیمیایی لازم برای تکامل حیات پدید آیند. به ویژه، عنصر اساسی حیات (یعنی کربن) فقط بعد از آن که جهان حرارت ناشی از مهبانگ را از دست داد می‏توانست تشکیل شود اما جهان باید بسیار بزرگ باشد تا زمان لازم برای پدید آمدن تدریجی این عناصر اساسی فراهم آید، عناصری که برای تولید خودبخود حیات ضروروی‏اند. خلاصه آن که، احتمال پدید آمدن حیات بسیار اندک بوده است، ومواد غیر آلی به رغم این احتمال اندک، به ظهور حیات انجامیده اند. بنابراین، اموری که به نحو پیشین نامحتمل هستند، هم برای [پدید آمدن] موجودات کنونی ضروری هستند و هم برای غایتمند دیدن عالم.»[۱۳]

براین اساس ممکن است برهان نظم و براهینی از این دست قابل مناقشه باشند؛ اما احتمال مخالف آن چندان ضعیف است که در هنگام انتخاب هیچ شانسی برای آن وجود ندارد.

معمولاً در شرایطی که برای صحت دو نظریه معارض، احتمالاتی وجود دارد. قوت براهین و استدلالات طرفین بررسی می‏شود. آن گاه نظریه‏ای که احتمال بیشتری دارد انتخاب می‏گردد. انتخاب این نظریه امری کاملاً معقول است هرچند احتمال ضعیفی نیز در مقابل وجود داشته باشد.

جدال احسن

روش دیگری که در متون دینی، بر همین اساس به کار گرفته می‏شود، روش «جدال احسن» است.

در این روش بطلان مدعیات طرف مقابل، با استناد به استدلالات به کار گرفته شده، روشن می‏گردد یا نشان داده می‏شود که طرف نزاع با همان مبانی مقبول خود، می‏تواند به صدق مدعیات دینی گواهی دهد.

این روش هم به طور گسترده‏ای برای اثبات خداشناسی در مقابل ملحدین و هم برای اثبات مدعیات دین حق در مقابل سایر ادیان به کار گرفته می‏شود.

در مناظرة بزرگان ادیان با امام رضاL ، امامL از رأس الجالوت، نمایندة یهودیان پرسید چه دلیلی برای پیامبری موسیL داری؟ رأس الجالوت در پاسخ به معجزات حضرت موسیL اشاره کرد، امام از همین مبانی مقبول وی آغاز کردند و نشان دادند او بر همین اساس می‏بایستی به عیسیL و رسول اکرمJ نیز ایمان بیاورد و دلایل او برای یهودی بودن در موقعیت بهتری نسبت به مسلمانان و مسیحیان قرار ندارد.

 

شاهد صدقی به نام معجزه

عقل می‏تواند بررسی آموزه‏هایی که انبیاء آورده‏اند درستی یا نادرستی آن‏ها را آشکار سازد؛ اما صادق بودن این آموزه‏ها الزاماً به معنای صدق دعوی نبوّت نیست. عقلاً ممکن است فردی نظریات خرد پسندی ارائه کند؛ امّا ادعای مأموریت ویژه الهی او، ادعای نادرستی باشد. درچنین مواردی انبیاءQ برای اثبات نبوّت خود معجزاتی را می‏آوردند.

معجزه عملی است که به دور از عادت معمولی بشر پدید می‏آید، به گونه‏ای که پیشتر شبیه آن رخ نداده است و هنگام ارائه نیز چیزی با آن برابری نمی‏کند. و همواره همراه آن ادعای نبوّت و رسالت است و علیرغم تحدّی و مبارزه طلبی پیامبر کسی نمی‏تواند عملی مانند آن را انجام دهد.

پیامبران با این استدلال که هیچ بشری امکان ارائه معجزات آن‏ها را ندارد بر منشأ الهی معجزه تأکید می‏ورزیدند و آن را نشانه‏ای بر صدق دعوی خود می‏دانستند.

معمولاً این نشانه‏ها به گونه‏ای متناسب با شرایط ظهور پیامبران انتخاب می‏شدند تا شخصیّت مافوق بشری و الهی پیامبران را برای مردم نمایان‏تر سازند و پیامبری آن‏ها برای مردم باور پذیر گردد.

معجزه نیز از آن دسته دلایلی نیست که صدق گزاره‏های دینی را لااقل برای مردم زمانه ما به طور قطعی اثبات نماید چرا که ممکن است گزارش‏های تاریخی در این زمینه درست نباشند و آن‏ها اساساً اتفاق نیفتاده باشد و یا اگر اتفاق افتاده است مشابه خوارق عاداتی باشد که ممکن است اسرار آن‏ها بعدها آشکار گردد.

آنتونی فلو استدلال می‏کند قوانین طبیعی کاملاً شناخته شده و تکرار پذیرند؛ اما مواردی که نقض قوانین طبیعی ذکر شده، صرفاً بر شهادت اشخاص که در زمان‏های گذشته به صدق آن‏ها شهادت داده اند، مبتنی است.

«از سوی دیگر مواردی که به عنوان «نقض» قوانین طبیعی نقل شده اند، صرفاً بر شهادت شخصی افراد در زمان‏های گذشته، مبتنی هستند. این قبیل شواهد و قرائن به اقتضای ماهیتشان از قرائنی که مؤیّد آن قوانین هستند، بسیار ضعیف‏ترند. اولاً، بسیاری از مردم قوانین مورد بحث را مقبول می‏دانند، و فقط معدودی افراد احتمالاً متعصب مدعی «نقض» آن قوانین هستند اما مهمتر آن که ما با مسئله «تکرار پذیری» مواجهیم. هر کس، در هر زمان می‏تواند قوانین علمی را به محض آن که بیان می‏شوند بیازماید؛ اما وقوع یک واقعه تاریخی سپری شده را نمی‏توان به این شیوه همگانی و عینی آزمود. در این قبیل موارد، مستند ما فقط منقولات اشخاصی است که مدعی‏اند شاهد آن واقعه بوده‏اند.

بنابراین فلو نتیجه می‏گیرد که دلایلی که برای اعتقاد به وقــوع یک مورد به اصطلاح

ناقض قوانین طبیعی (مثلاً برخاستن عیسیL از مرگ) در اختیار مورخ است به هیج وجه معتبر‏تر از دلایلی نیست که رأی عدم اعتقاد به وقوع چنان موردی وجود دارد اگر همگان می‏توانستند این قبیل وقایع را به نوعی مضبوط و سامانمند پدید آورند، در آن صورت دانشمند و مورّخ می‏بایست آن وقایع را جدّی تلقی کنند. و حتّی چه بسا لازم می‏شد که قوانین طبیعی ذیربط را جرح و تعدیل یا تکذیب کنند اما در غیر این صورت «صرف نظر از قوّت احتمالی این شهادت ها، باید حتّی در قبال مقبولترین داوری تاریخی‏ای هم که تا کنون عرضه شده، موضعی لاادری اتخاذ کرد یا آن را به تعبیر اسکاتلندی، «اثبات ناشده» تلقی کرد.»[۱۴]

هم چنانکه آنتونی فلو می‏گوید این احتمال وجود دارد که معجزات ادعا شده به لحاظ تاریخی واقعیت نداشته باشند؛ اما تواتر تاریخی نقل این معجزات، پذیرش آن‏ها را امری معقول جلوه می‏دهد و گرچه برهان قطعی بر صدق دعوی نبوّت نیست؛ اما به کار اثبات پذیری نرم و عقلانیت بیشتر گزاره‏های دینی، نسبت به نظریات مخالف خواهد آمد. وقتی بنابر آن است که فطرت انسان‏ها تحریک گردد و دلایل اقناعی ارائه شود منطقاً معجزه قابلیت فراوانی برای جذب مردمان خواهد داشت.

البته در مورد پیامبر اکرمJ معجزه‏ای وجود دارد که هم اکنون نیز در منظر آحاد بشر است. قرآن کریم، به عنوان معجزه جاویدان پیامبر از همان ابتدا همآورد طلبیده است و تا کنون پاسخی در این زمینه حتی از سرسخت‏ترین دشمنان اسلام شنیده نشده است.

خردپسندی و جامعیت دین

یکی از ویژگی‏های عقلانیت مدعیات دینی، خردپسندی و جامعیّت دین است. گزاره‏های دینی معمولاً در نسبت خود با عقل در یکی از این سه مقوله جای می‏گیرند.

 

– گزاره‏های خردپذیر، گزاره‏هایی هستند که عقل آن‏ها را درک می‏کند و بر صحت آن‏ها مهر تأیید می‏زند.

– گزاره‏های خردگریز، گزاره‏هایی هستند که عقل حکمت آن‏ها را درک نمی‏کند؛ اما تناقض آشکاری هم با عقل سلیم ندارند.

– گزاره‏های خرد ستیز، گزاره‏هایی هستند که تناقض آشکاری با عقل سلیم دارند.

در این میان اولیای دین وجود گزاره‏های خرد ستیز در دین را نفی می‏کنند و شبهاتی که در تناقض آشکار برخی گزاره‏های دینی با عقل سلیم است، را دفع می‏کنند.

به عنوان نمونه ملحدین براین باور بودند که اعتقاد به توحید، با عقل سلیم سازگار نیست؛ اما اولیای دین از جمله امام رضاL به دفاع از توحید در برابر شبهات خرد گریز ‏پرداختند.

همچنین گاه تفاسیری از برخی روایات و آیات به عمل آمده است که تحلیل دقیق آن‏ها توهم تناقض با عقل سلیم را ایجاد می‏کرد. در این موارد ائمه معصومینQ با تبیین درست و تأویل نصوص دینی، نادرستی این تفاسیر را نشان داده اند.

بخش عمده‏ای از مدعیات دینی را گزاره‏های خرد پذیر تشکیل می‏دهد. اولیای دین نشان می‏دهند که این گزاره‏ها مبتنی بر قواعد عمومی استدلال یا مقتضای عقل سلیم است و امکان ارائه توجیهی خردپسند از آن‏ها وجود دارد. بخش زیادی از این گزاره‏ها را مسائل اعتقادی همچون اثبات اصول دین، تشکیل می‏دهد. امام رضاL در کلمات خود بارها برای اثبات توحید، نبوّت و معاد برهان می‏آورند. در بخش احکام نیز فلسفة برخی از احکام را به نحو معقولی توضیح می‏دهند که در بخش‏های آتی این نوشتار به نمونه‏های آن اشاره خواهد شد.

یکی از معیارهایی که می‏تواند شاهدی برای اثبات پذیری نرم مدعیات دینی و عقلانیت نسبی آن‏ها باشد، جامعیت این بخش از گزاره‏ها است.

در دین با طیف متنوّعی از گزاره‏های خردپذیری مواجهیم که تبیین درستی از آغاز و پایان جهان به انسان ارائه می‏دهند. سرنوشت و تکلیف انسان را در جهان مشخص می‏سازند و پاسخی منسجم برای سؤالات بنیادین وی فراهم می‏سازند. عباراتی را به او می‏آموزند که رابطة میان او و مبدأ آفرینش را بر قرار می‏کند. اخلاقیات دینی راهی را برای روابط سازنده میان آحاد اجتماع فراهم می‏آورند و زندگی اجتماعی آن‏ها را با ثبات و سرشار از عشق و محبت می‏کنند. آموزه‏هایی برای عرصه‏های مختلف زندگی او از جمله اقتصاد، مدیریت و نهاد تعلیم و تربیت ارائه می‏کنند. گزاره‏های معرفت بخش فراوانی نسبت به پدیده‏های طبیعی بیان می‏کنند و در نهایت مجموعه‏ای جامع از نیازهای معرفتی و زیستی انسان‏ها را در اختیار او می‏گذارند. این جامعیّت و تنوع آموزه‏های خردپذیر خود، نشانة مهمی از صدق مدعیات آن‏ها است.

ان الله تبارك وتعالى لم يقبض نبيهJ حتى اكمل له الدين وانزل عليه القرآن فيه تفصيل كل شئ بين فيه الحلال والحرام والحدود والاحكام وجميع ما يحتاج إليه كملا»[۱۵] فقال عزّ وجلّ: مَّا فَرَّطْنَا فِي الكِتَابِ مِن شَيْءٍ[۱۶]

امام رضاL فرمودند: «خداوند تبارك و تعالي پيامبر خود را قبض روح نكرد مگربعد از اينكه دين را براي او كامل گردانيد و قرآن را كه بيان همه چيز در آن است، بر او نازل فرمود. حلال و حرام، حدود و احكام و جميع نيازمندي‏ها را به طور تمام و كمال در آن بيان فرمود و گفت: مَّا فَرَّطْنَا فِي الكِتَابِ مِن شَيْءٍ»[۱۷]

اگر منصفانه قضاوت کنیم معجزه واقعی آن است که در چهارده قرن پیش پیامبر امّی که هرگز شاگردی نکرده و در محیطی بدوی و دور از مراکزعلمی و تمدنی آن روزگار زندگی می‏کرد، چنان طیف وسیعی از آموزه‏های جامع و خردپذیری را عرضه کند که امروزه نیز هم چنان تازگی و حلاوت خویش را حفظ کرده است و می‏تواند در ابعاد مختلف راهنمای اندیشه و عمل بشر گردد. بر این اساس مؤمن به چنین دینی در پذیرش آن حتی اگر دلایل محکمی نیز نداشته باشد؛ کاری عقلانی انجام داده است.

با وجود این برخی معارف دینی همچون «توحید» اقتضا می‏کند که گزاره‏های خرد گریزی در آن وجود داشته باشد یعنی گزاره‏هایی که راهی برای اثبات آن‏ها وجود ندارد. اما این ناشی از ماهیت واقعیت بیرونی است که از دسترس خرد بیرون است و امری نادیدنی است نه ضعف درونی دین تا آن را از اثبات مدعیات خود عاجز بدانیم.

بخشی از این گزاره‏های خرد گریز در غالب عبادات یا احکام حقوقی اسلام آمده است. چنین گزاره‏هایی را انسان مؤمن تعبّداً می‏پذیرد. نفس چنین کاری خود، امری نا معقول نیست. زیرا هنگامی که آدمی به صدق مدّعی پیامبری ایمان آورد و آن را به وجه معقولی پذیرفت و در موارد متعددی هم قرائن کافی برای مدعیات ارائه گردید، پذیرش سخنان او حتی اگر دلیل قاطعی هم برای برخی از آن‏ها موجود نباشد، غیر عقلانی نخواهد بود. به ویژه در شرایطی که ماهیت امر واقع اقتضاء خرد گریزی داشته باشد و یا احتمال وجود موانعی برای تبیین عقلانی آن‏ها وجود داشته باشد.

در چنین مواردی اولیاي دینی معمولاً توصیه به تسلیم در برابر امر الهی و تعبّد می‏کنند و به پیروان خود می‏گویند: «با اعتماد به خداوند از فرامین او هر چند که حکمت آن‏ها را نمی‏دانید تبعیت کنید.» بنابراین توصیه‏های دینی در زمینه تعبّد و ایمان منافاتی با امکان اثبات عقلانی برخی گزاره‏های دینی ندارد. چرا که فرض بر آن است که انسان مؤمن ابتدا با بررسی عقلانی گزاره‏‏های خردپذیر، مدعیات دینی را پذیرفته است. از این رو دلیل موجهی برای عدم همراهی او در بخش گزاره‏های خرد گریز وجود ندارد.

در این جا انسان مؤمن باید خود را به خداوند بسپارد و طی طریق کند تا در مسیر راه به یقین دست یابد و با اطمینان قلبی بر تردیدها غلبه کند. در چنین مواردی عقل پای افزاری است که آدمی را به ابتدای راه می‏رساند و سالک باید خود را به مسیر بسپارد تا در طی آن، حقایق ادعایی را به عینه دریابد و راه دیگری در این زمینه وجود ندارد. این که انسان به خواهد همه چیز را تا پایان راه و با همة جزئیات به نحوی قاطع با عقل محدود خویش دریابد همان «اثبات پذیری سخت» است که چنین رویکردی در متون دینی یافت نمی‏شود.

در امور عادی زندگی خود نیز انسان‏ها به همین ترتیب عمل می‏کنند. وقتی مجموعه‏ای از قرائن و شواهد آدمی را به تصمیمی می‏رساند ممکن است همة زوایای عمل برای او از ابتدا تا انتها روشن نباشد. با وجود این خطر معقولانه‏ای را به جان می‏خرد و در طی راه اطلاعات خود را تکمیل می‏کند. در دین نیز ادعای اثبات پذیری همة امور، ادعای گزافی است و برخی از حقایق در طی طریق روشن خواهد شد.

از این رو انسان مؤمن وقتی طیف متنوع و نسبتاً جامعی از گزاره‏های خرد پذیر دین را در می‏یابد، بخش خرد گریز دین را نیز می‏پذیرد و خود را در پذیرش آن محق می‏یابد. از این رو اولیای دین تلاش می‏کنند دایرة خردپذیری گزاره‏های دینی را تا حد ممکن افزایش دهند تا باور پذیری بخش باقیمانده بیشتر گردد و انتخاب آن امری عقلانی تلقی گردد.

فطری بودن دین

یکی دیگر از نشانه‏های عقلانیت بیشتر گزاره‏های دینی در برابر گزاره‏های مخالف فطری بودن دین است. فطری بودن در اینجا بدان معنی است که پیامبران معارف و آرمان‏هایی را مطرح می‏کنند که آدمی آن‏ها را نزد خویش کاملاً مطلوب و مطبوع می‏یابد. ممکن است برخی از معارفی که در دین مطرح می‏شود خردپذیر نباشد یا با استدلالات قاطع عقلانی نتوان درستی آن‏ها را اثبات کرد؛ امّا آدمی آن‏ها را از خود بیگانه نمی‏پندارد و احساس غرابت یا تنفّر نمی‏کند. بلکه استعداد زیادی برای پذیرش آن در خود احساس می‏کند. توصیه‏های اخلاقی که دین بدان‏ها فرا می‏خواند همان چیزهایی است که انسان کم و بیش خود نیز بدان اعتقاد دارد و آن را آرمان‏ها و آرزوهای خود و جامعه اش می‏پندارد، از عبادات و دعاهایی که در دین آمده است احساس لذّت می‏کند و مراسم عبادی شور عرفانی او را بر می‏انگیزاند، هرگاه گناه می‏کند نا خواسته در خود احساس عذاب وجدان می‏کند و ندایی درونی او را از خلاف باز می‏دارد. از همین روست که ادیان الهی دل‏های مردم را به سوی خویش جلب کرده و به سرعت فراگیر شده اند. تجربه نشان داده است، در صورتی که تعصبات بی جا و انگیزه‏های غیر معقول وجود نداشته باشد، پذیرش دین حق، کار دشواری نخواهد بود.

اولیای دین نیز سعی کرده‏اند از این فطرت الهی به خوبی بهره برداری کنند. اساساً این که انبیاء بیشترین تأکید را بر «بشارت» و «انذار» داشته‏اند از آن روست که فطرت را بیدار کنند. همچنین بیشتر سخنان آنان ساده و روان و بدور از پیچیدگی‏ها و ابهاماتی بوده است که در سخنان فلاسفه و حکما دیده می‏شود. و شاید از این رو است که بسیاری از دلایل که ارائه می‏شود اقناعی است تا برهانی شاید که نیروی فطرت را بیدار سازد و از این ظرفیت برای پذیرش پیام‏های دینی بهره گیری شود.

سازگاری پیام‏های دینی با فطرت نیز دلیل قاطعی برای اثبات حقانیت یا عقلانیت مدعیات دینی نیست؛ اما می‏تواند پذیرش آن را در مقابل نظریات مخالف معقول‏تر جلوه دهد.

حتی ممکن است سازگاری مدعیات دینی با فطرت نیز با چالش‏هایی مواجه باشد؛ اما بازهم برای کسی که مدعیات دینی را سازگار با فطرت خود و سایر انسان‏ها می‏بیند و استدلال‏های قاطعی را در رد گزاره‏های دینی نم بیند، معقول است که آن‏ها را بپذیرد و تلقی به قبول کند حتی اگر به اندازة کافی دلایل تمام کننده برای اثبات حقانیت دین به همراه نداشته باشد.

زندگی اولیای دینی

یکی از ویژگی‏هایی که به هنگام تکافؤ ادله پذیرش یک طرف نزاع را معقول‏تر می‏سازد زندگی اولیای دینی است. هنگامی که شواهد و قرائن قطعی برای نظریات مخالف و معارض وجود ندارد عقل سلیم حکم می‏کند که شخصیت طرفین نزاع ارزیابی شود و هر طرف واجد معیارهای بالاتری از ارزش‏های انسانی باشد، سخنان او به واقع نزدیک‏تر خواهد بود. در چنین شرایطی فضائل اخلاقی اولیای دین تعیین کننده خواهد بود. در این آزمون شخصیت، بررسی سیرة انبیاء الهی و اوصیای آن‏ها از یک سو و دشمنان و معارضان آن‏ها از سوی دیگر پاسخ را روشن خواهد ساخت.

در این میان زندگی پیامبر اکرمJ و ائمه معصومینQ نمونه کاملی از آرمان‏ها و فضائل بلند انسانی است. چنین فضائلی نه در امت‏های گذشته و نه بعد از آن سابقه نداشته است.

آن‏ها بدون هیچ اجر و مزدی و تنها با هدف اصلاح انسان‏ها به ارشاد و تبلیغ پرداختند و هرگز به دنبال کسب منافع مادی و دنیایی نبودند. چنانکه در اوج اقتدار نیز همچون ساده‏ترین انسان‏ها زندگی کردند و همواره در برابر مردم فروتن و بردبار بودند. بیشترین وقت آن‏ها در کمک به انسان‏های محروم و طبقات پایین‏تر جامعه می‏گذشت و در مردم داری، آداب اجتماعی و مکارم اخلاق، هرگز کسی بر آن‏ها پیشی نگرفت.

در دوران نزدیک به سه قرن حیات ائمه معصومینQ آزمون‏های سخت و دشوار و شرایط متنوعی از اقتدار حکومت گرفته تا اسارت و شهادت برای هر یک از آن‏ها به وجود آمده است. این در حالی است که تاریخ کوچک‏ترین نقطه ضعفی را برای آن‏ها نتوانسته است ثبت کند. همواره سلاح برندة آن‏ها در جذب مردم اخلاق آسمانی آن‏ها بوده است که حتی دشمنان آنان را در مقابل فضائلشان به اعتراف وا داشته است. هنگامی که آدمی به زندگی آن‏ها می‏نگرد تمامی آرمان‏های بلند انسانی را در وجود آن‏ها مجسم می‏یابد. به راستی اگر مکتبی برای اثبات حقانیت خود قرار بود الگویی ارائه کند، چه الگویی را می‏توانست برتر از ائمه معصومینQ به جامعه معرفی کند و آیا در میان این همه مکاتب و مذاهب رنگارنگ کسی توانسته است بدین پایه از فضیلت و بزرگی دست یابد؟

در حقیقت بهترین شاهد صدق دین، الگوهای برتری است که به بشریت تقدیم کرده است و پیش از آن که در گفتار مدعای خود را به اثبات رساند در عمل نتیجه تعالیم خود را

نشان داده است تا حجت را بر همگان تمام کند. اکنون اگر کسی نتواند در منطق و استدلال به نتیجه روشنی دست یابد زندگی اولیای دینی نشان خواهد داد که انتخاب کدام راه معقول‏تر خواهد بود.

اصل سوم: اثبات پذیری نرم

رکن سوم عقلانیت گزاره‏های دینی اثبات پذیری نرم مدعیات دینی است.

برخی از آن رو که اساساً مدعیات دینی را فرو‏تر از عقل و خرافه یا بی معنا می‏دانستند و برخی از آن رو که آن‏ها را فراتر از عقل و دور از دسترس آن می‏دانستند، هر یک به گونه‏ای امکان اثبات مدعیات دینی را بر اساس ضوابط عام عقل سلیم انکار می‏کردند.

اثبات پذیری نرم مدعیات دینی دو مدعای اصلی دارد:

اثبات پذیری جزئی و فی الجمله: براساس این مدعا تمامی مدعیات دینی در دسترس فهم عقل قرار ندارند؛ اما امکان شناخت فی الجمله و جزئی مدعیات دینی وجود دارد. گزاره‏هایی که پذیرش دین متوقف بر اثبات آن‏ها است همچون وجود خدا، صفات الهی، نبوّت، امامت و معاد به نحوی خرد پذیر، قابل استدلال و اثبات عقلی است.

بخش دیگری از گزاره‏های دینی که به دلیل محتوای آن در دسترس عقل نیست و خرد گریز می‏باشد؛ نیز با اصول قطعی عقلانی تعارضی ندارد.

اثبات پذیری قوی: بر این اساس امکان اثبات مدعیات دینی به نحوی که تمامی عقلا را قانع کند و واجد معیارهای سخت عقلانی باشد، دشوار است؛ اما امکان ارائه استدلال به نحوی که لااقل قوت استدلال ارائه شده واجد حداکثر معیارهای اثبات پذیری عقلانی باشد، وجود دارد. اکنون به بررسی بیشتر این دو مدعا خواهیم پرداخت:

اثبات پذیری جزئی و فی الجمله مدعیات دینی

ایمان گرایان گزاره‏های دینی را موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی نمی‏دانستند به اعتقاد آن‏ها پذیرش دین را باید فارغ از هرگونه قرینه و استدلالی پذیرفت و هرگونه کوشش برای اثبات خداوند و سایر مدعیات اصلی دین مردود و نا فرجام است. در نتیجه باید خطر کرد و به درون ایمان جست زد و ایمان آورد تا فهمید، نه آن که ابتدا فهمید سپس ایمان آورد. به اعتقاد برخی دیگر معیارهای عقلی مربوط به قلمرو دین نمی‏شود و قواعد بازی دینی اساساً با قواعد عقلانی تفاوت دارد و عقل نفیاً و اثباتاً نظری پیرامون گزاره‏های دینی ندارد. برخی نیز همچون اهل حدیث معتقد بودند که نصوص دینی را باید بر اساس ظاهر آنچه در روایات و آیات آمده پذیرفت و عقل، حق چون و چرا و تأویل ندارد. جریانات معتدل‏تر نیز هر یک به گونه‏ای بر ناتوانی عقل در اثبات مدعیات دینی و پذیرش ظواهر دینی، بدون ارجاع آن به ارزیابی عقلانی تأکید می‏کردند. در این میان ملحدین نیز بر عدم امکان اثبات مدعیات دینی تأکید نمودند. به اعتقاد آن‏ها نظام‏ها و آموزه‏های دینی نمی‏توانند معیارهای اثبات پذیری عقلانی را تأمین کنند و گزاره‏های دینی را فاقد قرائن کافی دانستند. به نظر آن‏ها اعتقاد به هر امری بر اساس شواهد و قرائن ناکافی، همیشه، همه جا و برای همه کس خطا است و هیچ نظامی از اعتقادات دینی نمی‏تواند معیارهای سخت گیرانه اثبات را بر آورده کند. بنابراین شخص عاقل نباید به اعتقادات دینی ملتزم باشد. ایمان گرایی، نص گرایی و الحاد با وجود تفاوت مبانی؛ در این نکته اشتراک نظر داشتند که تمامی مدعیات دینی از دسترس اثبات عقلانی به دورند و در نتیجه نمی‏توان برای هیچ یک از مدعیات دینی برهانی خرد پسند ارائه کرد.

در این بخش اشاره می‏کنیم که اثبات عقلانی تمامی گزاره‏های دینی نه ممکن است نه مطلوب؛ اما اثبات فی الجمله و جزئی مدعیات دینی، ممکن و ضروری است.

بهترین دلیل برای امکان اثبات پذیری مدعیات دینی «وقوع» آن است. در بخش بعد نمونه‏هایی از اثبات مدعیات دینی را با استدلالات عقلانی بیان می‏کنیم. ضرورت چنین اثباتی هم از آن رواست که اگر قرار باشد مدعیات دینی فراتر از استدلال عقلانی باشند کسی که در جستجوی دین حق است و با چندین دیدگاه رقیب مواجه است چگونه می‏تواند یکی را انتخاب کند؟ اگر داوری خرد را نپذیریم در آن صورت پذیرش آیین‏های موهوم و باطل نیز به اندازة پذیرش مدعیات دینی، درست و مجاز خواهد بود.

بررسی درون دینی نیز نشان می‏دهد که اولیای دین همواره بر امکان شناخت و اثبات مهمترین مدعیات دینی تأکید داشته اند.

امکان شناخت فی الجمله خداوند در کلمات اهل بیتQ

شناخت فی الجمله خداوند و اثبات توحید مهمترین گزارة دینی در روایات، ممکن دانسته شده است.در این باره امام علیL می‏فرمایند:

لَمْ يُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَى تَحْدِيدِ صِفَتِهِ، ولَمْ يَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفِتِهِ، فَهُوَ الَّذِي تَشْهَدُ لَهُ أَعْلاَمُ الْوُجُودِ، عَلَى إِقْرَارِ قَلْبِ ذِي الْجُحُودِ، تَعَالَى اللهُ عَمَّا يَقولُ الْمُشَبِّهُونَ بِهِ وَالْجَاحِدُونَ لَهُ عُلوّاً كَبِيراً.[۱۸]

«خداوند عقل‏های آدمیان را از کنه صفات خویش آگاه نساخته، ولی معرفت بایسته اش را بر آن‏ها ممنوع نکرده است. او خدایی است که نشانه‏های هستی بر وجود او شهادت می‏دهند و دل‏های منکران را به اقرار وجودش وادار ساخته اند. او بسیار برتر از گفتار آنان است که وی را به آفریده‏هایش مانند یا او را انکار می‏کنند.»[۱۹]

از این روایت به خوبی فهمیده می‏شود که گرچه شناخت کامل ذات و صفات الهی فراتر از عقول محدود انسان‏ها است؛ اما مانعی برای «مقدار واجب معرفت» وجود ندارد.

همین مقدار واجب معرفت است که اثبات صانع را در کلام امام صادقL ضروری می‏سازد.

از این رو امام صادقL در پاسخ آن که پرسید: ما چیز موهومی را نیافته ایم، مگر آن چیز مخلوق باشد؛ چنین فرمود:

«اگر سخن تو درست باشد، باید تکلیف اعتقاد به توحید از ما انسان‏ها برداشته شود. چون خداوند ما را به اعتقاد به امر ناشناخته مکلّف نساخته است، ولی ما می‏گوییم: هر موهومی به وسیله حواس فهمیده می‏شود. آنچه را حواس دریابد و آن را به مثال درآورد، قطعاً مخلوق است. پس ناچار باید اشیا آفریدگاری داشته باشد، پیراسته از این دو جهت نکوهیده: نفی چون ابطال و نیستی است. (صانع اشیا نمی‏تواند باطل و معدوم باشد) و نیز تشبیه. زیرا از صفات مخلوق است که ترکیب و تألیف ظاهری دارد. (مخلوق مرکب از اجزاء و مولف از اعضاست و آفریدگار اشیا نمی‏تواند مرکب باشد) »[۲۰]

همواره در کلمات اهل بیتQ بر شناخت خداوند در میان دو حد «تعطیل» و «تشبیه» سخن رفته است. تعطیل به معنای بسته شدن راه شناخت خداوند از سوی عقل است و تشبیه آن است که همچون سایر مخلوقات که امکان شناخت کامل آن‏ها وجود دارد، ذات و صفات الهی به تمامی در دسترس عقل ناقص انسان‏ها قرار گیرد. براین اساس ممکن است شناخت عقلانی توحید برای کسانی که از ورزیدگی کافی عقلی برخوردار نباشند دشوار باشد؛ اما این شناخت برای انسان‏های خردمند ناممکن نیست و با پیشرفت دانش‏های عقلی و فلسفی، این شناخت عمیق‏تر و آسان‏تر خواهد شد.

امام رضاL در پاسخ عمران که پرسید: خدای متعالی در کدام یک از اشیا هست و آیا چیزی به او احاطه دارد و آیا از چیزی به چیز دیگر دگرگونی می‏یابد و آیا خداوند نسبت به اشیا احتیاجی دارد؟ حضرت رضاL فرمود:

أخبرک یا عمران، فاعقل ما سألت عنه، فانّه من أغمض ما یرد علی المخلوقین فی مسائلـهم، و لیس یفهمـه المتـفاوت عقله العازب علمـه، ولا یعــجـز عـن فهمـه أولوا العقل

المنصفون.[۲۱]

«ای عمران تو را درباره سؤالت آگاه می‏سازم، پس تو نیز نیک بیندیش. زیرا پرسش تو از پیچیده‏ترین مسائلی است که برای مردم مطرح می‏شود و بی خردان نادان این مسئله را نمی‏فهمند، اما خردمندان با انصاف از فهم آن ناتوان نیستند.»

امام رضاL به صراحت معرفت عقلانی خداوند را ممکن دانسته اند. فطرت انسان نیز چنین اعتقادی را تثبیت می‏کند.

اگر استدلال عقلانی از قوت کافی برخوردار باشد عقل سلیم نیز بر توحید گواهی خواهد داد.

بصنع الله یستدل علیه و بالعقول تعتقد معرفته و بالفکرة تثبت حجته و بآیاته احتج علی خلقه[۲۲]

«آفرینش خدا به وجودش راهنمائی می‏کند، و به وسیله خردها شناسائی می‏شود و با اندیشه، حجت وی ثابت می‏گردد»

محدودیت‏های شناخت عقلانی مدعیات دینی

با وجود این همواره در جزئیات اصول دین محدودیت‏هایی برای شناخت عقلانی وجود دارد. مثلاً نامتناهی بودن ذات اقدس الهی و غیر مادی بودن آن، شناخت کنه ذات الهی را ناممکن می‏سازد.

شناخت حقیقت اوصاف الهی نیز از آنجا که عین ذات اوست با همین مشکل مواجه اسـت. چـرا کـه همواره اصل «لیس کمثله شی» چنانکه در کلمات امام رضاL نیز آمده

است، ما را از تشبیه خداوند به صفات مخلوقین باز می‏دارد.

در سایر اصول دین نیز وضع به همین ترتیب است مثلاً برای اصل وجود نبوّت و امامت استدلال عقلانی ممکن است؛ با وجود این شناخت مصداق خارجی نبی و امام از توانایی انسان‏ها خارج است.

در جزئیات دیگر دینی از جمله احکام هم همین محدودیت‏ها وجود دارد و عقل توانایی درک فلسفة احکام و چرایی جزئیات آن را ندارد.

بنابراین هم چنانکه سخن از اثبات پذیری کلیات اصول دین و امکان شناخت عقلانی آن‏ها می‏رود، بر محدودیت‏های عقل در درک کلیة گزاره‏های دینی نیز تأکید می‏شود.

سؤال این است که مرز شناخت عقلانی کجاست؟ تا کجا عقل امکان ورود به عرصة دین دارد و چه هنگام توان شناخت خود را از دست می‏دهد؟

امکان ناپذیری نقض اصول قطعی عقل در مدعیات دینی

در این زمینه باید گفت که اولاً هیچ گزارة دینی حتی در امور فراتر از عقل، نمی‏تواند اصول قطعی عقل را نقض کند.

واقعیت آن است هنگامی که اصول معارف دینی به وسیلة عقل ثابت شد نمی‏توان گزاره‏ای را در روایات و آیات یافت که در نتیجه، آن حکم قبلی عقل مردود گردد. در حقیقت هنگامی که عقل معیار قرار گرفته و به وسیلة آن امامت و نبوّت را ثابت نمودیم یکبار داوری و حکمیت عقل را پذیرفته‏ایم در آن صورت اگر براساس ظواهر نصوص وارده قرار باشد اموری را بپذیریم که مخالف مسلمات عقلی باشند اصل حاکمیت عقل را به چالش گرفته‏ایم و در آن صورت در همان مدعای اول نیز تردید خواهد شد.

نمی توان از عقل خواست که در یکجا به دفاع از مدعیات دینی و آنچه پذیرش دین بر آن توقف دارد، بپردازد اما در جای دیگر عرصة نقد و ارزیابی این مدعیات را از او سلب کنیم. عقلانیت به تعبیری پروژه‏ای همه یا هیچ است. اگر حجت است در همه جا حجت است و اگر حجت نیست، در هیچ کجا حجت نیست.

بنابراین ممکن است گزاره‏های خرد گریز و فراتر از عقل در دین وجود داشته باشد اما هیچ گاه گزاره‏های «خرد ستیز» در دین راه نمی‏یابد. پذیرش چنین گزاره‏هایی به منزلة نفی عقل به عنوان منبع حجیت دین خواهد بود.

خود بسندگی عقل در تعیین محدودیت‏های خویش

نکتة دیگر آن که عقل خود بهترین داور برای حکم کردن به محدودیت‏های خویش، در فهم گزاره‏های دین است و می‏تواند دایرة خردپذیری و خردگریزی را مشخص سازد. عقل هنگامی که ذات بی پایان الهی و وجود غیر مادی او را اثبات می‏کند لازمة چنین استدلالی پذیرش عدم امکان شناخت کنه ذات و صفات الهی است.

یا هنگامی که عقل با استدلال در می‏یابد که پیامبر و امام باید از توانایی‏های ویژه عصمت، علم و اراده برخوردار باشد. لازمة چنین استدلالی پذیرش این نکته است که شناخت کسی که دارای این ویژگی‏ها باشد از توان آدمی خارج است زیرا تنها خداوند می‏داند این نیروهای ویژه را به چه کسی عنایت کرده است.

یا هنگامی که عقل ضرورت معاد را ثابت می‏کند از آنجا که خود بهتر از هرکس می‏داند چنین روزی را هرگز ندیده است جزئیات حوادث آن روز را در محدودة شناخت خود نمی‏داند.

همچنین عقل هنگامی که ضرورت هدایت تشریعی را اثبات می‏کند خود می‏پذیرد که چون هنوز به مرحلة کمال نرسیده است از آن چه موجب رسیدن به کمال شایسته اش می‏باشد بی بهره است و از این رو خود را به ذات مقدس ربوبی می‏سپارد تا او را تربیت کند. بنابراین نیازی نمی‏بیند که از تمامی جزئیات احکام شرعیه با خبر باشد.

در چنین مواردی عقل هنگامی که ضرورت صدق خبر را اثبات نمود و رسول الهی را نیز به وسیلة ارشاد الهی شناخت از آن پس از آنجا که او را در اخبارش صادق می‏داند تعبّد را پیشه ساخته و به اوامر و نواهی او تن می‏دهد.

بنابراین دایرة خردپذیری و خردگریزی چیزی نیست که از توان ادراک عقلی بیرون باشد و عقل هدایت یافته به نور الهی که در پرتو تربیت و ارشاد انبیاء و اولیاء آن‏ها قرار گرفته است می‏تواند دامنة توانایی‏ها و محدودیت‏های خویش را تشخیص دهد.

 

افزایش توانایی‏های عقل در پرتو تربیت دینی و پیشرفت دانش

نکتة دیگر آن است که دامنة توانایی‏های عقل آدمی نیز در پرتو تربیت دین از یکسو و پیشرفت عقل و دانش بشری از سوی دیگر به تدریج افزایش می‏یابد. در چنین شرایطی فهم او از گزاره‏های دینی عمیق‏تر و دقیق‏تر می‏گردد و هم توانایی بیشتری برای ارزیابی انتقادی خویش می‏یابد. از این رو ممکن است مرزهای خردپذیری و خردگریزی به تدریج قبض و بسط یابد و در بسیاری از امور به تدریج امکان ارزیابی عقلانی فراهم آید. نگاهی کوتاه به پیشرفت متکلمین و فلاسفه در ارائه برهان‏های اثبات وجود خداوند گواه این مدعا است همچنین در احکام ممکن است پیشرفت علم، فلسفة حرمت یا وجوب برخی از احکام الهی را آشکار سازد. با وجود این ممکن است کاوش‏های عقلانی در بنیادهای فکر بشر و دانش معرفت شناسی و فلسفة علم، نگاه او را به اموری که آن را در گذشته به آسانی اثبات پذیر می‏ساخت متحوّل سازد و او را به دقت و استحکام بیشتر در استدلال‏ها رهنمون سازد.

بنابراین ما همواره ناچار به ارزیابی انتقادی از شناخت خود نسبت به دین و هم از توانایی‏ها و محدودیت‏های فکری خود هستیم تا بتوانیم چهره‏ای خردپسندتر از دین را برای جامعه بشری نمایان سازیم.

اثبات پذیری قوی مدعیات دینی

در بخش‏های قبل نشان دادیم که هیچ دلیل پیشینی که اثبات پذیری فی الجمله مدعیات دینی را ناممکن نشان دهد وجود ندارد. نه دلایلی از جنس دلایل ایمان گرایان که برای فراتر بودن مدعیات دینی از تبیین عقلانی اقامه شده و نه دلایلی از جنس دلایل ملحدین یا حس گرایان که برای اثبات فروتر بودن مدعیات دینی از ارزیابی عقلانی ارائه گردیده است. هیچ کدام وافی به مقصود نیستند و مانعی در «عالم ثبوت» برای تبیین عقلانی مدعیات خردپذیر دینی وجود ندارد.

اکنون در مقام بیان این نکته‏ایم که در «عالم اثبات» و در خارج نیز، اولیای دین به طور گسترده‏ای از استدلال‏های عقلانی برای اثبات مدعیات خود سود جسته‏اند و برای این منظور نمونه‏هایی از چنین براهینی را در کلمات امام رضاL بررسی خواهیم کرد. اما پیش از آن باید راجع به قوت ویژگی چنین براهینی، نکاتی را متذکر شویم:

 

محدودیت های تجربه برای اثبات مدعیات دینی

اولاً باید دانست که برای اثبات بیشتر گزاره‏های دینی دلایل تجربی وجود ندارد مثلاً اثبات خداوند که از مهمترین گزاره‏های دینی است اساساً فراتر از دسترس تجربه و عقل قرار دارد و هیچ امکان تجربی برای دیدن خداوند وجود ندارد.

«در سال ۱۹۶۱ یوری گاگارین با یک فضا پیما زمین را دور زد و اعلام کرد که خدا وجود ندارد، زیرا وی خداوند را از پنجرة کوچک فضا پیمایش ندیده بود. البته اگر او خدا را می‏دید، مایة شگفتی ما می‏شد.»[۲۳]

اساساً یکی از دلایل اعتقاد به خداوند همین مجرد بودن و غیر محسوس بودن خداوند است.

پرسشگر می‏گوید: اگر خداوند با هیچ یک از حواس فهمیدنی نیست، پس وجود ندارد و معدوم است ! حضرت رضاL در پاسخ او فرمود:

و یلک لمّا عجزت حواسّک عن ادراکه انکرت ربوبیتّه، و نحن اذا اعجزت حواسّنا عن ادراکه ایقنّا انّه ربّنا خلاف الاشیاء[۲۴]

«وای بر تو! وقتی حواسّت از درک خداوند ناتوان است، ربوبیت او را انکار کردی، در حالی که ما با ناتوانی حواسمان از درک خداوند، یقین پیدا می‏کنیم که او پروردگار ماست، فقط او پروردگار است، نه چیز دیگر.»

بنابراین از ابتدا نباید به دنبال شواهد مستقیم تجربی و حسی برای خداوند و بسیاری از مدعیات دینی بود هرچند این امکان وجود دارد که به طور غیر مستقیم از شواهد تجربی برای اثبات مدعیات دینی سود جست مانند آنچه در برهان نظم دیده می‏شود.

در این زمینه شواهد نقلی نیز کارآمد نیستند مگر آن که دلایل کافی عقلی به سود آن‏ها اقامه شده باشد.

به طور طبیعی از آنجا که عموم مردم با برهان‏های عقلی کمتر مأنوس‏اند و با محسوسات خوگرفته‏اند ممکن است قوت این براهین را همپایة براهین تجربی نپندارند. براهین عقلی گرچه در نظر ابتدایی از باورپذیری کمتری نسبت به ادلة تجربی برخوردارند؛ اما براهین تجربی نیز تا زمانی که پشتوانه‏ای عقلی نداشته باشند از اعتبار لازم برخوردار نیستند. تفصیل این نکته را پیشتر در بخش عقلانیت یکسان باورهای دینی در برابر نظریات رقیب بررسی کردیم.

اثبات پذیری « قوی» و اثبات پذیری « قاطع»

نکتة دیگر آن که انتظار خود را می‏بایستی در زمینه اثبات عقلانی مدعیات دینی متعادل سازیم اگر منظور از اثبات پذیری آن است که ادله‏ای را اقامه کنیم که مورد تصدیق همة عقلا قرارگیرد و هر صاحب عقلی آن را ملاحظه کند، به صدق مقدمات و اعتبار استدلال اعتراف ‏کند. باید گفت برای فیلسوفان علم و معرفت شناسان، این نکته مسلم گشته است که به ندرت می‏توان برای اثبات چیزی چنین براهین قاطعی اقامه کرد که مورد تصدیق عام باشد و تردیدی در آن راه نداشته باشد. پیش‏تر در بحث عقلانیت یکسان نظریه‏های دینی با معرفت‏های رقیب این مسئله را بررسی کردیم که نه از معرفت دینی و نه از سایر معارف رقیب، همچون معرفت تجربی، چنین انتظاری نمی‏رود. بلکه آنچه ملاک اثبات پذیری مدعیات دینی است «قوت» استدلال است نه «قاطعیت» آن. مهم آن است که براهین اقامه شده قواعد عمومی استدلال عقلانی را نقض نکنند و در مقابل نظریات مخالف آن از عقلانیت و اعتبار بیشتری برخوردار باشند و حداقل هم پایه سایر براهینی که عقلا برای امور عقلانی خویش اقامه می‏کنند از استحکام و «قوت» لازم برخوردار باشند.

همچنین این براهین می‏بایستی از امکان پاسخ به اشکالات و شبهات وارده به نحوی خردپذیر برآیند و دلایل محکمی برای نفی براهین معارض خود اقامه کنند.

پیش‏تر نشان دادیم که اثبات به نحوی که مستلزم یقین روان شناختی باشد و هیچ شبهه‏ای را بر نتابد بیش از آن که از راه براهین عقلی یا تجربی به دست آید از راه معرفتی شهودی به دست خواهد آمد و این یقین در حقیقت ثمرة ایمان خواهد بود، نه آن که خود موجد آن باشد و این امر، هم در معرفت دینی و هم در سایر معارف بشری به نحو یکسانی صدق می‏کند.

بنابراین به جای اثبات پذیری قاطع مدعیات دینی می‏بایستی به دنبال «اثبات پذیری قوی» آن‏ها بود و این امر نه از ضعف استدلال‏های اقامه شده به نفع گزاره‏های دینی که ناشی از خصوصیت عام براهین عقلانی است که به شکل یکسانی در همه حوزه‏های معرفت به چشم می‏خورد.

با این توضیح لازم است در حوزة قابل اثبات نشان دهیم، که اولاً مهمترین مدعیات دینی واجد شرایط معتبر استدلال عقلانی‏اند. ثانیاً از عهده پاسخ گویی به اشکالات وارده برمی‏آیند.

اکنون به نمونه‏هایی از استدلال‏های عقلانی اقامه شده در زمینه اصول اعتقادات دینی در کلمات امام رضاL اشاره می‏کنیم. این نمونه‏ها روشن می‏کنند که این براهین واجد شرایط اثبات پذیری فوق خواهند بود.

نمونه‏هایی از اثبات پذیری نرم گزاره‏های دینی در کلمات امام رضاL

 

اصل چهارم: انعطاف پذیری گزاره‏های دینی و معارف بشری

یکی دیگر از ارکان نظریه عقلانیت نرم گزاره‏های دینی انعطاف پذیری متون دینی و معارف بشری در برابر تأویل پذیری است. براساس این رکن زبان ویژه گزاره‏های دینی به گونه‏ای است که در صورت اثبات خردستیزی آشکار ظواهر برخی گزاره‏های دینی، امکان تأویل آن‏ها وجود دارد. از سوی دیگر معارف بشری از جمله استدلالات فلسفی و نظریات علمی نیز چندان خطا ناپذیر نیستند که در صورت اثبات استناد و دلالت معنای آشکار گزاره‏های دینی، امکان تغییر یا تأویل آن نظریه خاص وجود نداشته باشد. گزاره‏های دینی و معارف بشری در برابر تأویل پذیری و تغییر ظواهر ناسازگار آن‏ها با یکدیگر انعطاف قابل توجهی نشان می‏دهند.

 

 

تحول پذیری نظریات علمی

در معارف بشری، تاریخ علم بیانگر نظریات علمی است که سرانجام نادرستی آن‏ها آشکار شد. در این زمینه نظریه بطلمیوسی و مسئله چرخش ستارگان به دور زمین، شاهد خوبی بر این مدعاست. قرن‏ها دانشمندان آن را نظریه‏ای مسلم درباب توجیه حرکت افلاک و ستارگان می‏دانستند تا این که سرانجام «کوپرنیک» نا استواری آن را نشان داد. البته همواره این تغییرات به شکل کنار رفتن کامل یک نظریه و جایگزینی نظریه دیگر نبوده است. گاه این نظریات با نظریات جدیدتر تکامل یافته و افق‏های وسیع‏تری را در برگرفته یا دچار جرح و تعدیل‏هایی گشته است. در هر صورت هم چنان انتظار می‏رود تا این تغییر و تحولات ادامه یابد. از این رو امروز دانشمندان آن جزمیت گذشته را در نظریات خود ندارند. چرا که هر روز ممکن است شواهد جدیدی از راه برسد و نظریات گذشته را دچار تغییر و تحول سازد.

آنچه در نظریات علمی گفتیم در استدلالات فلسفی که بخش دیگری از معارف بشری را در بر می‏گیرد نیز صدق می‏کند. استدلالات عقلی همواره در معرض تغییر و تحول بوده‏اند و هر فیلسوفی نظریات فیلسوفان گذشته را به چالش کشیده است و نادرستی بسیاری از براهین به ظاهر قطعی و مسلمات مکتب فلسفی پیشین را هویدا ساخته است. از این رو فیلسوفان امروزه متواضع‏تر شده‏اند و با آن جزمیّت گذشته سخن نمی‏گویند و همواره آمادگی جرح و تعدیل نظریات خود در مقابل نقادی‏ها و شواهد مخالف را دارند.

در این صورت اگر استناد قطعی گزاره‏ای به اولیای دین ثابت شود و محتوای الفاظ به کار رفته نیز کاملاً روشن و آشکار باشد و اتفاقاً این گزاره با برخی نظریات علمی یا استدلالات فلسفی ناسازگار باشد، همواره این احتمال وجود دارد که در آینده با تغییر در معارف بشری ناسازگاری مرتفع گردد و شواهدی بر صدق گزاره‏های دینی به دست آید. براین اساس لازم نیست، همواره عقب نشینی از سوی متون دینی صورت پذیرد بلکه ممکن است معارف بشری نیز دچار تحول گردد و اتفاقاً این فرصت مناسبی برای دانشمندان و فلاسفه خواهد بود که به اصلاح دیدگاه‏های خویش به پردازند. نمونة آن، گزاره‏هایی است که در متون دینی دلالت بر گردش زمین به دور خورشید داشت و با دانش منجمان گذشته چندان سازگاری نداشت؛ اما بعدها علم درستی محتوای این گزاره‏ها را نشان داد. در فلسفه نیز دانش ابن سینا برای اثبات فلسفی برخی مسائل معاد از جمله معاد جسمانی کافی نبود، اما با پیشرفت‏های فلسفی و نوآوری‏های ملاصدرا این امکان فراهم شد تا به نحو فلسفی از معاد جسمانی، امکان دفاع عقلانی فراهم شود.

تأویل پذیری متون دینی

در جانب گزاره‏های دینی نیز همین انعطاف پذیری وجود دارد. زبان ویژه گزاره‏های دینی همواره سرشار از تمثیل ها، استعارات، کنایات و اطلاق و تقیید است که ممکن است

معانی حقیقی آن‏ها مراد شارع نباشد. در این صورت اگر ظواهر آن‏ها خردستیزی آشکاری با برخی براهین عقلی یا نظریات علمی قطعی داشت امکان تأویل آن‏ها وجود دارد و در سخنان اولیای دین نیز به کرّات شاهد چنین تأویل‏هایی هستیم.

تصریح قرآن به وجود «متشابهات» یعنی آیاتی که معانی ابتدایی و ظاهری آن‏ها ممکن است انسان را به اشتباه اندازد، نمونه روشن از وجود گزاره‏های تأویل پذیر در متون دینی است؛ سرّ وجود چنین گزاره‏هایی در دین به محتوای مافوق طبیعی این گزاره‏ها از یکسو و محدودیت‏های فکری انسان‏ها از سوی دیگر باز می‏گردد.

«فهم عامه بشر بیشتر با محسوسات سر وکار دارد و نمی‏توانند فراتر از آن را به آسانی درک کنند و آن‏هایی هم که با ریاضت‏های علمی توانسته‏اند فهم خود را ترقی دهند، در درک معانی خارج از حس و محسوسات، از نظر مراتب میان شان اختلاف شدید است.

هدایت دینی به عده خاص اختصاص ندارد، بلکه باید تمامی مردم و همه طبقات از آن برخوردار باشند. لذا قرآن مجید در تعالیم خود، انسانیت را مورد نظر قرار می‏دهد و هر انسانی را از آن جهت که انسان است، قابل تربیت می‏داند و همه انسان‏ها را مخاطب خود می‏پندارد. قرآن کریم دارای تأویل است همه معارف و احکام و قوانین قرآن، دایر مدار آن تأویل است. تأویل قرآن نیز از دسترس نوع انسان‏ها خارج است و تنها نفوس پاکی که خداوند پلیدی را از آن‏ها دور کرده، به آن دسترسی دارند.

لازمه این سه نکته این است که خداوند در قرآن کریم، معارف عالی معنوی را با زبان ساده عمومی بیان کند؛ یعنی معارف معنوی و حقایق علوی را با زبان محسوسات برای مردم تفهیم نماید؛ همان گونه که ما لذّت نکاح را برای کودکی که توان درک آن را ندارد، به شرینی عسل یا حلوا، شیرینی پیروزی و موفقّیت علمی و عبادی را به قند و شکر، جاذبه عشق و دوستی را به کشش مغناطیس، بلند همّتی و بلند طبعی را به بلندی مکان، و بزرگی مقام را به بزرگی کوه و نظیر آن تمثیل می‏کنیم. اگر خداوند از این راه به بیان معارف عالی نپردازد، یقیناً برای نفوسی که استعداد و ظرفیت لازم را ندارند، یا اصلاً قابل فهم نیست یا اینکه نتیجه معکوس دارد و نقض غرض خواهد شد و به جای هدایت، ضلالت نصیب افراد می‏گردد.

بنابراین می‏توان گفت: بیانات لفظی قرآن، مثلهایی هستند برای معارف حق الهی و خدای تعالی برای اینکه آن معارف را بیان کند، آن‏ها را تا سطح افکار عامه مردم تنزّل داده است. چون عامه مردم جز حسّیات را درک نمی‏کنند، ناگزیر معارف بلند را باید در غالب حسّیات و محسوسات به فهم آنان نزدیک ساخت.»[۲۵]

واقعیت آن است که الفاظ و کلمات قالب‏هایی محدودند که عمدتاً برای بیان امور محسوس و طبیعی وضع شده اند. در صورتی که بخواهیم از آن‏ها برای بیان حقایق متعالی و دینی استفاده کنیم ناچار به توسعه معانی و به کارگیری متشابهات، استعارات و تمثیلات هستیم. دلایل وجود متشابهات و استعارات در متون دینی هر چه که باشد واقعیت وجود چنین گزاره‏هایی در همة ادیان الهی به ویژه اسلام امری انکار ناپذیر است.

چنین گزاره‏هایی به دانشمندان دینی امکان می‏دهد در صورتی که ظواهر آن‏ها خردستیزی آشکاری با معارف قطعی بشری داشته باشند بر اساس قواعد و اصولی که در این زمینه وجود دارد به تأویل ظواهر متون دینی بپردازند. البته همواره گروهی همچون اهل حدیث در اسلام و نص گرایان در مسیحیت بوده‏اند که در چنین مواردی دست از ظواهر گزاره‏های دینی برنمی داشتند؛ اما چنانکه در نقد و بررسی آرای این دسته گذشت دلایل ظاهر گرایی آن‏ها با چالش‏هایی جدی مواجه است و از این رو نظریات این گروه‏ها نزد بیشتر اندیشمندان و اولیای دینی جایگاهی ندارد.

با وجود این باید دانست که اصل در کلام حقیقت است و حمل آن بر معانی مجازی و تأویل باید با قراین معتبر عقلی یا نقلی صورت پذیرد. انعطاف پذیری متون دینی فرصت

مناسبی را برای اولیای دین ایجاد کرده است تا از دلایل مخالفان در برابر خردستیزی برخی گزاره‏های دینی دفاع کنند. در چنین مواردی اولیای دین با تأویل ظواهر این گزاره ها، به تبیین درست و خردپسند معانی آن‏ها پرداخته اند. نمونه‏ای از این گزاره‏ها را در مسئله صفات الهی می‏توان مشاهده کرد.

تأویل گزاره‏های دینی در زمینة صفات الهی

واقعیت آن است که الفاظ متداول در میان مردم عمدتاً برای معانی محسوس و کاربردهای روزمرة زندگی انسان‏ها وضع شده اند.

از سوی دیگر راهی برای تفهیم و تفهم جز به کارگیری همین زبان متداول وجود ندارد و هر کسی ناچاراست برای بیان مقاصد خود از آن استفاده کند. باز این رو برای اندیشمندان و همة کسانی که می‏خواستند افکار بلند و نظریات علمی و فلسفی خود را بیان کنند در به کارگیری زبان، همیشه مشکلاتی وجود داشته است. از همین رو در چنین مواردی راه میانه، انتخاب می‏شده است.

به این ترتیب که بسته به محتوای اندیشه‏ها و ظرفیت معانی واژگان به کار رفته در صورتی که تناسب و مشابهت معقولی میان اندیشه‏ها و معانی و الفاظ وجود داشته است از واژگان متناسب استفاده می‏شده است و تفاوت‏ها یا توضیحات اضافی در قالب قرائن منفصله یا متصله بیان می‏شده است. البته با رشد فکری بشر و به کارگیری الفاظ در مفاهیم خاص به تدریج ممکن است بدون قرائن لازم نیز معانی مذکور از واژگان به کاررفته فهمیده شود. مانند آنچه در حقیقت شرعیه و اصطلاحات خاص فقهی در شرع سراغ داریم. میزان قرائن نیز بسته به شباهت میان الفاظ و محتوای اندیشه متفاوت بوده است. درمواردی که یک هستة معنایی مشترک وجود داشته است (مشترک معنوی) قرائن کمتری نیاز بوده و در مواردی که صرفاً تناسبی وجود داشته است (استعاره و تمثیل) توضیحات و قرائن بیشتر و آشکار‏تری لازم بوده است.

گاه چنین است که گوینده ابتدا اصول اندیشه‏های خود را بیان می‏کند تا در به کار گیری الفاظ خاص سوء تفاهمات احتمالی با ارجاع به این اصول برطرف گردند مانند آنچه در آیات محکمات و متشابهات قرآن وجود دارد که همواره با رجوع به آیات محکمات می‏توان به تأویل آیات متشابه پرداخت.

در چنین مواردی همواره میزانی از تأویل لفظ از معنای متفاهم عرفی نیاز است. آنجا که هسته‏ای مرکزی برای معنای یک لفظ وجود دارد تأویل لفظ با پیرایش معنای لفظ از مقارنات و مصادیق عرفی حاصل می‏گردد و در جایی که تنها تناسبی مجوز به کارگیری واژگان خاص بوده است نیازمند توضیحات بیشتری هستیم. ممکن است این توضیح همان ارجاع به اصول اولیه و محکمات اندیشه‏های گویندة متن بوده باشد.

به هرحال در صورتی که از زبان عرفی برای بیان اندیشه‏های خود استفاده می‏کنیم باید محدودیت‏های آن را بپذیریم و در این زمینه تفاوتی میان کاربرد آن در معارف دینی یا اندیشه‏های فلسفی و یا هر معرفت علمی و متعالی‏ دیگر وجود ندارد. در همة این موارد هم نیازمند تأویل و هم نیازمند نظریه‏ای برای توضیح چرایی و چگونگی تأویل هستیم. چه بسا همین توضیحات نیز واژگانی را به کار گیرند که خود نیازمند تأویل دیگری است و از این رو همواره کاروان اندیشه و تفسیر متون دینی ادامه خواهد داشت و با رشد معرفت بشری و تلاش فکری، فهم عمیق‏تری از واژه‏های تأویل رفته و از توضیحات پیرامونی حاصل خواهد شد. بنابراین هیچ گاه متون دینی مجال را بر خرد ورزی بشر تنگ نمی‏کنند و در درون خود انعطاف لازم را برای سازگاری با یافته‏های متقن عقلانی خواهند داشت. چه بسا نصوصی که ممکن است با پیشرفت علمی شواهدی برای به کارگیری تأویل در آن‏ها یافت شود و برعکس چه بسا ظواهری که ابتدا امکان استناد به معانی ظاهری آن‏ها وجود نداشت؛ اما بعدها روشن شد که آن‏ها در همان معانی حقیقی خود به کار رفته اند.

ممکن است تصور شود این مدعا به آشفتگی زبان خواهد انجامید و هیچ کس نمی‏داند که سرانجام معنای متن چه خواهد بود؟ اما واقعیت آن است که انعطاف پذیری متون دینی قواعد عمومی زبان را برهم نمی‏زند؛ اصل در هر کلام «حقیقت» است و تنها زمانی فتوا به تأویل واژه گانی خواهیم داد که شواهد روشن و متقنی یافت شود؛ اما همة کلام در همین «شواهد» و «قرائن» است. که به بشر مجال خردورزی در کنار نصوص دینی را خواهد داد. همین امکان وجود شواهد و قرائن سبب شده است تا فهم ما از گزاره‏های دینی از فهم خام و سادة ظاهر گرایان و اهل حدیث به فهم عمیق و چند لایة دین شناسان و فیلسوفان امروزی تبدیل گردد.

باید دانست که انعطاف متون دینی تنها در سطح نیست بلکه حتی نصوص دینی نیز قابل برداشت‏های طولی و عمیق‏ترند. همین امکان دستیابی به فهم‏های عمیق‏تر از یک نص دینی خود مجال دیگری برای خردورزی ایجاد می‏کند. از این جهت وجود متون و گزاره‏های دینی هرگز موجب توقف تلاش فکری بشر نخواهد شد. بلکه راهنمایی برای تعالی اندیشه‏ها و معیاری برای صدق و استواری آن‏ها خواهد بود.

همین تأویل پذیری در جانب معارف بشری نیز صدق می‏کند یعنی تاریخ علم نشان داده است که حتی قطعی‏ترین دستاوردهای فکری بشر قابل تغییر و یا تعمیق بیشترند و از همین رو ممکن است گزاره‏های دینی منبعی برای تغییر، اصلاح و یا تکمیل نظریات علمی باشند. بنابراین تلاش از هر دو سو ادامه خواهد یافت. نه متون دینی، فتوا به سکون کاروان اندیشه خواهند داد و نه وجود نظریات متقن علمی دلیلی برای دست برداشتن از مسلمات دینی خواهد بود و هر یک از این دو فرصتی برای فهم بهتر دیگری خواهد بود.

هر موفقیتی در عقل و معرفت بشر دستمایة فهم بهتر گزاره‏های دینی خواهد شد و تبادل دوباره‏ای را میان معنای واژگان و محتوای اندیشه دینی ایجاد می‏کند و هر معرفت دینی نیز به نوبه خود فرصتی را برای بازنگری در دانش‏های مرتبط فراهم خواهد کرد و هیچ کدام نیز در موقعیتی نیست که دیگری را محکوم به توقف سازد.

درک این واقعیت سبب می‏شود تا تعارض‏های ظاهری معارف بشری و معرفت دینی را بیشتر از آن که تهدیدی برای دیگری تلقی کنیم فرصتی برای رشد معرفت بدانیم و همین امر امکان تحمّل نظریة مخالف و تعامل علمی به جای تعارض علمی را به همراه خواهد داشت. ادب خردورزی اقتضا می‏کند تا دانشمندان و دین پژوهان تواضع علمی را پیشة خود سازند و هرگز نگاهی جزمی و لایتغّیر به یافته‏های خویش نداشته باشند. موضوعات فراوانی در دین و علم وجود دارد که روزگاری اندیشه‏ای غیر علمی یا غیر دینی تلقی می‏شد و نزاع‏های سنگینی بر سر آن‏ها صورت می گرفت تا بطلان آن‏ها روشن گردد؛ اما پیشرفت علم و معرفت دینی، صحت همان اندیشه را به کرسی نشاند. به نظر می‏رسد امروز دانشمندان و دین شناسان این نکته را به خوبی دریافته‏اند و متواضع‏تر از گذشته نظریات مخالف را برمی تابند.

ممکن است تصور شود چنین انعطاف پذیری در علم و دین به نسبیّت خواهد انجامید؛ اما چنانکه گفتیم دانشمندان و دین پژوهان یافته‏های خود را مطابق با واقع می‏یابند و چاره‏ای جز این ندارند تا شواهدی قوی برای اثبات درستی آن‏ها ارائه کنند.

قطعاً بخش عمده‏ای از این یافته‏ها با واقعیت خارج مطابقت خواهد داشت و از همین رو همواره کاروان اندیشه روبه جلو حرکت خواهد کرد و کم کم واقعیت‏های بیشتری کشف خواهد شد. امّا همواره باید آمادگی برای تجدید نظر و اصلاح و تکمیل اندیشه‏های قبلی وجود داشته باشد و همین نکته است که فرصت ادامه پژوهش را به دانشمندان و دین پژوهان می‏دهد و هیچ یک را از دیگری بی نیاز نمی‏سازد. در حقیقت انعطاف پذیری ویژگی فهم ما از گزاره‏های دینی یا واقعیات خارجی است و متن واقع دارای انعطاف و تغییر و تبدّل نیست. در حقیقت، چون «مصوّبه» در فقه، بر آن نیستیم که حکم الله و آنچه از خداوند رسیده است با تغییر یا اصلاح فهم ما تغییر خواهد کرد، بلکه در حقیقت ماییم که در فهم خود برای رسیدن به عمق گزاره‏های دینی یا واقعیت خارجی تغییر ایجاد می‏کنیم.

کوتاه سخن آن که انعطاف پذیری موجود در متون دینی و نظریات علمی مجال واسعی به طوریکسان برای هر دو معرفت ایجاد می‏کند تا هیچ یک مجال را بر دیگری تنگ نکند و علم و ایمان همچون دوبال به پرواز آدمی کمک رسانند. البته نه در علم و نه در دین چنین تأویلاتی بی ضابطه نیست و در هر دو مورد گزاره‏هایی بنیادین و محکماتی وجود دارند که تکیه گاه برای هر حرکتی خواهد بود. گرچه همین ضوابط و قواعد نیز چندان انعطاف ناپذیر نیستند و ممکن است به تدریج از عمق و دقت بیشتری برخوردار شوند. اما کلام در آن است که نفس مجوز چنین تأویلاتی آن چنانکه در کلام اولیای دین یا در تاریخ علم مشاهده می‏شود مجوّزی برای پیشبرد فعالیت‏های عقلانی و اجتهادات دینی به طور موازی از یکسو و گفت‎و گوی میان عقل و دین از سوی دیگر خواهد بود.

از آنجا که آدمی به طور فطری همواره به دنبال تعارض زدایی از معارف خویش است حتی وجود تعارضاتی در یافته‏های دینی یا علمی، خود فرصتی برای بازنگری و تعمیق یافته‏های پیشین خواهد بود. و چنانکه دیدیم انعطاف لازم نیز برای سازواری چنین معارفی هم در دین و هم در علم وجود دارد.

به نظر می‏رسد اصل انعطاف پذیری متون دینی و معارف بشری در کنار اصول دیگری که در نظریه عقلانیت نرم گزاره‏های دینی بیان گردید می‏توانند تصویری واقعی‏تر از رابطة عقل و دین را از منظر اولیای دینی آشکار سازند.

این اصول چهارگانه می توانند سازوکاری برای تبیین عقلانی گزاره های دینی فراهم آورند و مناسبات عقل و دین را در حوزه اعتقادات در قالب نظریه ای منسجم برای ما آشکار سازند.

 

[۱]. ایان باربور، مدل‏ها و پارادایم‏ها در علم و دین، ترجمه پیروز فطورچی، فصلنامه تخصصی معرفت شناسی و حوزه‏های مرتبط، (ذهن)، سال ششم، شماره ۲۱ و ۲۲، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ص ۱۴۹

[۲]. deism

[۳].استینزبی، علم، عقل و دین، ص ۱۸۵

[۴]. عیون اخبار الرضا،ج ۱، ص ۳۱۸

[۵] . همان، ص۳۴۱

[۶]. توبه (۹)، آیه ۳۳

[۷] . ایان باربور، مدل‏ها و پارادایم‏ها در علم و دین، ترجمه پیروز فطورچی، فصلنامه تخصصی معرفت شناسی و حوزه‏های مرتبط، سال ششم، ش ۲۱-۲۲ ،۱۳۸۴ ،ص۱۶۳.

[۸] . صحيفه الرضاL، الشيخ جواد القيومي، ص ۳۴۴

 

[۹]. بقره (۲)، آیه ۲۵ « به کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده اند، بشارت ده که باغ هایی از بهشت برای آنهاست که نهرها از زیر درختانش جاریست»

[۱۰] . صدوق، توحید، ص۲۵۱

[۱۱]. a priori probability

[۱۲]. blue giants

[۱۳] . مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص ۱۵۷-۱۵۸

[۱۴] . ر.ک. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص۲۹۳.

[۱۵] . عيون أخبار الرضاL، ج۱، ص۴۴۵

[۱۶] . انعام (۶)، آیه ۳۸

[۱۷] . همان

[۱۸] . نهج البلاغه، خطبه ۴۹

[۱۹] . جوادی آملی، فلسفه الهی، ص۳۸

[۲۰] . جزائری، سیدنعمت الله، نور البراهین، تحقیق سید مهدی رجائی، قم: موسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۷، ج۲، ص۴۲

[۲۱] . صدوق، توحید ، ص۴۳۹

[۲۲] . عیون اخبار الرضاL، ج۱، ص۳۰۴

[۲۳] . مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص ۱۳۰

[۲۴] . صدوق،توحید،ص۲۵۱

[۲۵] . نیکزاد، عقل و دین از دیدگاه ملاصدرا و برخی از فیلسوفان صدرایی معاصر، ص۱۲۳- ۱۲۴

بدون دیدگاه

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

Uncategorized @fa
نظارت و پيگيري با تأكيد بر مديريت علوي

نویسنده: محسن عباس نژاد چكيده نظارت و كنترل عبارت است از توجّه به نتايج كار و پيگيري براي مقايسۀ فعاليت هاي انجام شده با برنامه ها و اعمال اصلاحات مقتضي در مواردي كه از انتظارات، انحرافي صورت گرفته است. همواره در روند انجام فعاليت هاي سازمان موانعي وجود دارد كه …

Uncategorized @fa
كارنامه دانش در عصر طلايي تمدن اسلامي

محسن عباس نژاد[۱]   چكيده: يكي از مقاطع تأثيرگذار در تاريخ علم، دوران تمدن اسلامي است. در شرايطي كه در غرب، هزاره قرون وسطي آغاز شده و چراغ علم و دانش به خاموشي گراييده بود، سرزمين هاي اسلامي دوران طلايي رشد و شكوفايي خود را سپري مي كرد. بي ترديد …

Uncategorized @fa
فلسفه گريزي درمكتب تفكيك

نويسنده : محسن عباس نژاد مدير گروه پژوهشي قرآن و معرفت شناسي چكيده ميرزا مهدي اصفهاني (م۱۳۰۳هـ) در حوزه مشهد موسس مكتبي گرديد كه بعدها به مكتب تفكيك مربوط شد. محمدرضا حكيمي اولين بار واژه تفكيك را براي اين نحله فكري پيشنهاد كرد. به اعتقاد ايشان مكتب تفكيك آن جهان …